Συνέχεια αφιερώματος στη Μαρία Γκασούκα, μέρος τέταρτο: ΔΙΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΦΥΛΟΥ ΣΤΟ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΙΚΟ ΕΡΓΟ
"Το παρόν άρθρο επιδιώκει να συμβάλλει στην ανάδειξη του κοινωνικού περιεχομένου του έργου του Παπαδιαμάντη, κατ’ εξοχήν φιλογυναικείου, με τον προσδιορισμό της κοινωνικής θέσης των γυναικών μέσα σε αυτό, πάντα με αναλυτική κατηγορία το Φύλο και λαμβάνοντας υπόψη δύο παραμέτρους: πρώτα τον βιωματικό τρόπο γραφής του Παπαδιαμάντη, το γεγονός πως κύρια συγγραφική του πηγή αποτελούν οι αναμνήσεις του, τα γεγονότα που ίδιος έζησε, οι καταστάσεις στις οποίες συμμετείχε άμεσα ή τις παρατηρούσε και τις αποτύπωνε και δεύτερο το γεγονός ότι ο αριθμός των ηρωίδων του είναι τόσο σημαντικός, ώστε μπορεί να θεωρηθεί πως αυτές, στον έναν ή στον άλλο βαθμό, αντιπροσωπεύουν τις γυναίκες της εποχής του και τον τρόπο ζωής τους και πως, κατά συνέπεια, αποτελούν αξιόπιστο δείγμα".
Ο Μαξίμ Γκόρκυ χαρακτήρισε τη λογοτεχνία ως «καλλιτεχνική έρευνα» ή «μελέτη του ανθρώπου». Η ποιοτική αυτή μοναδικότητα του αντικειμένου της λογοτεχνίας έχει ήδη επισημανθεί από τον Αριστοτέλη, που πίστευε ότι η πλοκή των ποιητικών έργων έχει σχέση με τις σκέψεις, την προσωπικότητα και τις πράξεις των ανθρώπων, αλλά στην ολότητά της έγινε αντιληπτή και αποδεκτή κατά τον 19ο αιώνα.[ ∆εν είναι τυχαίο ωστόσο που από τον 19ο αιώνα η ποίηση υποχωρεί έναντι του μυθιστορήματος- μπορούμε να πούμε πως ο αιώνας αυτός είναι κατεξοχήν ο αιώνας του μυθιστορήματος- του μυθιστορήματος που δενόταν όλο και πιο πολύ με την πραγματικότητα.] Κατά συνέπεια, είναι ευεξήγητο το γεγονός ότι και η σχέση ανάμεσα στις ιδεολογίες και στη λογοτεχνία γινόταν όλο και λιγότερο περιφερειακή και τυχαία. Οι άμεσοι ή έμμεσοι επηρεασμοί του με κριτική έννοια κοινωνικού δεδομένου πάνω στο καθαρά αισθητικό στοιχείο- έστω και μέσα από αντιφάσεις και αποχρώσεις - είναι από πολύ νωρίς ορατοί στη μεγάλη πλειοψηφία των «δημιουργικών» συγγραφέων.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Προκάλεσε και προκαλεί συζητήσεις ο τρόπος που το κοινωνικό περιβάλλον επιδρά στη δημιουργία του λογοτεχνικού έργου ή ακόμα και στην εμφάνιση και ανάπτυξη ενός λογοτεχνικού ρεύματος και για το ότι ωθεί σε αναζητήσεις της «συσκοτισμένης» πραγματικότητας.[ Στα ρήγματα αυτής της σκοτεινής πραγματικότητας, όσον αφορά στις γυναίκες, ανακαλύπτουμε σε περιπτώσεις όπως αυτής της Daphne Du Maurier λ.χ., της οποίας το αριστούργημά της Rebecca, υπό-αξιολογήθηκε και κάποτε απορρίφθηκε ως «γυναικεία μυθοπλασία» για σημαντικό χρονικό διάστημα, πριν θεωρηθεί κλασικό. βλ.σχ. Γκασούκα, Μ.(2022). «Πρόλογος» στο Δουτσίου, Σ., Κουρουτσίδου, Μ. κ.ά. Η Φωνή της. Αθήνα: Κέδρος. σ.σ.11-20] Οι αναζητήσεις αυτές αποτέλεσαν το έναυσμα για τη σχετικά πρόσφατη ανάπτυξη ενός κλάδου της κοινωνιολογικής επιστήμης γνωστού ως Κοινωνιολογία της Λογοτεχνίας και την εξέταση της λογοτεχνίας σε σχέση με τα ιστορικά και κοινωνικά της συμφραζόμενα. Έτσι κι αλλιώς, «οι κοινωνίες και η λογοτεχνία έχουν μια ενεργή ιστορία που είναι πάντοτε αναπόσπαστα δεμένη με τις επιδράσεις ενεργών ηθικών αξιών». [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (2004). «Έμφυλες, Κοινωνιολογικές Προσεγγίσεις της Λογοτεχνίας» στο Κατσίκη-Γκίβαλου, Α. (επ.). Η Λογοτεχνία Σήμερα. Όψεις, Αναθεωρήσεις, Προοπτικές. Πρακτικά Συνεδρίου. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. σσ 722-727. ] Πρόκειται για συζητήσεις εξαιρετικού ενδιαφέροντος που οδήγησαν συχνά σε προβληματισμούς, οι οποίοι κάθε φορά και σε σχέση με τις συγκυρίες εμφανίζουν επικαιρότητα και ξανανοίγουν ζητήματα που φαίνονταν πως είχαν κλείσει τον κύκλο τους. Αναφέρω ενδεικτικά τις απόψεις του Eagleton για την υφισταμένη συστοιχία «ανάμεσα στις εκάστοτε κρατούσες αντιλήψεις για την εξουσία και το κείμενο», ή τη συζήτηση για τη σχέση λογοτεχνίας και μεγάλων κοινωνικών αλλαγών, σχέση μεταβλητή, διαλεκτική, διαφορετικών επιπτώσεων ανάλογα με την εποχή και τις περιστάσεις [βλ. σχ. Eagleton, T. (2009). Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. New Haven/London: Yale University Press]. Βεβαίως δεν θα πρέπει να μας διαφύγει πως η πνευματική διάσταση των λογοτεχνικών έργων επιτρέπει έναν ισχυρό βαθμό αυτονομίας τους σ' αυτή την αμφίδρομη σχέση απέναντι στις κοινωνικοοικονομικές δομές. Πρόκειται για αυτονομία σε ό,τι αφορά στην πνευματική δράση ανθρώπων και ομάδων, ωστόσο παρουσιάζει ενδιαφέρον το κοινωνικό και πνευματικό πλαίσιο «μέσα στο οποίο ξετυλίγεται το αέναο παιχνίδι της κοινωνικής δυναμικής και της πνευματικής δημιουργικότητας.» (Eagleton, 2009:46) από τους/τις ίδιους/ιες τους/τις δημιουργούς με βάση τα κυρίαρχα έμφυλα πρότυπα και την έμφυλη κλίμακα αξιών. Κατά κανόνα διέπονταν από σεξισμό και έβριθαν από προκαταλήψεις, χωρίς ωστόσο να χάνουν το παραμικρό από την αξία και τη σημασία τους. Παράλληλα όσον αφορά στην Κοινωνιολογία της Λογοτεχνίας, και στον δικό της λόγο αναπαράγεται με τη μία ή την άλλη μορφή ένα από τα μεγάλα επιστημονικά προβλήματα: η συνάρθρωση του βιολογικού με το κοινωνικό και ιδιαίτερα το έμφυλο, του οποίου ο ιδεολογικός χαρακτήρας τροποποιείται σε λειτουργική σχέση με τις ποικιλίες της αντίληψης για τη φύση. Η αλήθεια είναι πως η λογοτεχνία είχε-και σε ένα βαθμό εξακολουθεί να έχει-σημαντική συμβολή στην αναπαραγωγή και διαιώνιση των έμφυλων στερεοτύπων.[ Γκασούκα, ο.π.] Έως πρόσφατα, καθώς οι γυναίκες συγγραφείς ήταν σπάνιες, τα περισσότερα βιβλία που παρουσίαζαν γυναίκες τις εμφάνιζαν σε στερεότυπους ρόλους. Παράλληλα, το περίφημο «οικουμενικό ισοδύναμο», δηλαδή η γλώσσα, υπήρξε βαθύτατα ανδροκεντρική, διαμορφωμένη έτσι που να αναδεικνύει τις ποικίλες έμφυλες, και όχι μόνο, κοινωνικές ασυμμετρίες, ενώ συχνά, ακόμα και σήμερα, κάνει τις γυναίκες αόρατες. Έτσι οι πληροφορίες που διασώζονταν, επίσης έως πρόσφατα, για τις γυναίκες στην τέχνη προτάσσονταν και αξιολογούνταν μέσα από ανδρική οπτική, χωρίς να μειώνεται η προσφορά και η σημασία τους στην ανασύνθεση του ιστορικού παρελθόντος των γυναικών και του πλέγματος των μύθων και των νοοτροπιών που το περιβάλλουν. Πάντως ήδη από τις πρώτες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα, φεμινίστριες θεωρητικοί της λογοτεχνίας, αλλά και αρκετές λογοτέχνιδες, όπως λ.χ. η Βιρτζίνια Γουλφ στο «∆ικό μου δωμάτιο», θέτουν ερωτήματα που για να απαντηθούν χρειάζεται και η Κοινωνιολογία της Λογοτεχνίας να προσδιορίσει τα δεδομένα, αλλά κάποτε και το ύφος της. Η χρήση του φύλου (gender) ως αναλυτικής κατηγορίας επέτρεψε νέες, σύγχρονες προσεγγίσεις, άνοιξε δρόμους σε αδιέξοδα, αφού τόσο τα κλασικά όσο και τα σύγχρονα λογοτεχνικά έργα διακρίνονται για την ισχυρή έμφυλη διάστασή τους. Η μελέτη του φύλου στη λογοτεχνία αποτελεί στην ουσία αυστηρή κριτική στις κοινωνικές σχέσεις με βάση έμφυλα, επιθετικά στερεότυπα και βαθιά ριζωμένες αντιλήψεις, αλλά και προκαταλήψεις και κοινωνικές πρακτικές, οι οποίες συνδέονται και με κατηγορίες όπως αυτές της φυλής, της εθνότητας, του έθνους, της σεξουαλικότητας, της αναπηρίας κ.ά. Η έμφυλη λογοτεχνική κριτική, με δυο λόγια, αποτελεί επέκταση της λογοτεχνικής κριτικής, που εστιάζει στον τρόπο με τον οποίο οι πολιτισμοί χρησιμοποιούν σύμβολα για να καθορίσουν και να επιβάλουν στις/στους ανθρώπους τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του φύλου, εστιάζοντας σε τομείς όπως η γλώσσα, η επιλογή χαρακτήρων, το φύλου του/της συγγραφέα . Κι αξίζει να επισημάνουμε πως οι άνδρες συγγραφείς είχαν πάντα σοβαρό πλεονέκτημα στο να αφηγούνται τις ιστορίες τους. Αντίθετα η γυναικεία γραφή θεωρήθηκε ανήθικη, αντιμετωπίστηκε με προκατάληψη και της ασκήθηκε εξουθενωτική κριτική [ Ως αποτέλεσμα της συγκεκριμένης πατριαρχικής αντίληψης, έπρεπε να δημοσιεύουν με ανδρικά ψευδώνυμα, για να έχουν μια ευκαιρία επαγγελματικής αποδοχής από τους συγγραφείς].
ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΦΥΛΟ ΣΤΟ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΙΚΟ ΕΡΓΟ
«Ηξεύρω ότι ουδείς τολμά ποτέ ν’ ατενίσει εντός εαυτού, ως εις βαθύ και απύθμενον φρέαρ, προς ό ιλιγγιά η όρασις» (1,249).
Παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον η έμφυλη ανάγνωση του παπαδιαμαντικού έργου, που βρίσκεται σε εξέλιξη την τελευταία τριακονταετία στη χώρα μας, παρά τις έντονες αντιδράσεις που σημειώθηκαν στην αρχή και τις ανησυχίες που διατυπώθηκαν σχετικά, ότι δηλαδή μια τέτοια προσέγγιση φάνταζε απειλητική τόσο για τον δημιουργό όσο και για το έργο του [Στο γυναικοκεντρικό κατά την άποψή μας παπαδιαμαντικό έργο είναι εμφανές πως το Φύλο και οι ταυτότητες που συνδέονται με αυτό αποτελούν σχέσεις και συνδιαλλαγή ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες, στην αρρενωπότητα και τη θηλυκότητα και πως η λογοτεχνία (αλλά και η ιστορία και η λαογραφία κ.λπ.) αποτελούν πεδίο αλληλοδράσης και αλληλεπίδρασης των Φύλων. Βλ. σχ. Γκασούκα, Μ.(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών στο Έργο του Παπαδιαμάντη. Αθήνα: Φιλιππότη]. Επιφυλάσσει ένα διαρκές ξάφνιασμα, μια επαναλαμβανόμενη έκπληξη, για το πώς ένας άνδρας συγγραφέας και μάλιστα θρησκευόμενος και για κάποιους αναχωρητής μπόρεσε να συγκεντρώσει και να αποδώσει με πιστότητα έστω και «ασύνειδα» τόσο και τέτοιο πλήθος στοιχείων και πληροφοριών για την κοινωνική θέση των γυναικών και να δημιουργήσει τελικά ένα γυναικοκεντρικό στη βάση του έργο. Από την αρχή γίνεται αντιληπτή η ευνοϊκή στάση του συγγραφέα απέναντι στις ηρωίδες του σε σχέση με τους ήρωές του. Οι γυναίκες του είναι σημαντικές, πολλές φορές ασυνήθιστες, συχνά ξεφεύγουν από τα κοινωνικά στερεότυπα και ο ρόλος τους στην εξέλιξη των ιστοριών του γίνεται καθοριστικός, αφού αυτές κινούν συνήθως τα νήματά τους. Αντίθετα οι άνδρες- με την εξαίρεση του Πλήθωνα, κεντρικού ήρωα της Γυφτοπούλας, και λιγότερο του Χρήστου Μηλιώνη- αν και στη ρομαντική, αρχική του περίοδο διαθέτουν ενεργητική συμμετοχή, σε έναν βαθμό πάντοτε, αργότερα θα χάνουν ολοένα και περισσότερο τη σημασία τους και, με κάποιες εξαιρέσεις, λίγο θα ενδιαφέρουν τον αναγνώστη και την αναγνώστρια που κερδίζονται σχεδόν αποκλειστικά από τις παπαδιαμαντικές ηρωίδες.
Ήδη από την πρώτη περίοδο της δημιουργίας του ο Παπαδιαμάντης, διαθέτοντας την εσωτερική παραδοχή για υπαρκτές γυναικείες δυνάμεις, ακούσια/εκούσια, συχνά παρουσιάζει και καθοδηγεί την πορεία μεταβολής ορισμένων ηρωίδων του από τυπικά γυναικεία πρότυπα της εποχής τους σε κοινωνικοποιημένα άτομα, τα οποία προχωρούν κάτω από την πίεση των γεγονότων σε υπερβάσεις των καθορισμένων έμφυλων ρόλων και συμπεριφορών. Με σημείο εκκίνησης τα κυρίαρχα κοινωνικά χαρακτηριστικά του φύλου και τη συγκεκριμένη γυναικεία συμμόρφωση προς τα ήθη και τις συνήθειες του κοινωνικού περιβάλλοντος, ο συγγραφέας δημιουργεί τις συνθήκες της μεταβολής, της εξέλιξης των ηρωίδων του. Τις οδηγεί, όπως φαίνεται στην περίπτωση της Αυγούστας και της Φραγκογιαννούς [δες σχ. Παπαδιαμάντη Α. (1982-1988). ΆΠΑΝΤΑ. Τομ.1-5. Αθήνα: Δόμος], σε υπερβάσεις μικρότερες ή μεγαλύτερες, μέσα από μία ενεργητική διαδικασία συγκεκριμένων πράξεων αυτογνωσίας και αυτοαναγνώρισης, άρα και διαφοροποίηση των ταυτοτήτων τους. Από την άλλη, στο γυναικοκεντρικό, όπως προαναφέρθηκε, παπαδιαμαντικό έργο [Γκασούκα, Μ. (1998). Η Κοινωνική Κατάσταση των Γυναικών…ο.π.], οι ανδρικές ταυτότητες, ρευστές και ποικίλες, δομούνται και ανασυντίθενται, μεταξύ των άλλων, και σε ευθεία συσχέτιση με τους γυναικείους κόσμους. Κι αξίζει να επιμείνουμε στο συγκεκριμένο γεγονός. Πρόκειται για τους κόσμους εκείνους, έτσι όπως αυτοί αναπαρίστανται στην αρσενική φαντασία και εντός του πλαισίου του ανδροκεντρικού αξιακού συστήματος της εποχής, τόσο στη νεοσύστατη πρωτεύουσα όσο και στην παραδοσιακή Σκιάθο. Τις περισσότερες φορές βρίσκονται μακριά από τη θηλυκή πραγματικότητα, τις επιθυμίες, τις προσδοκίες των γυναικών και συχνά σε πλήρη διάσταση με κίνητρα που τους αποδίδουν οι ανδρικές αναπαραστάσεις και προκαταλήψεις. Κατά συνέπεια δομούνται οι ανδρικές ταυτότητες σε μια διαδικασία απόδοσης στις γυναίκες χαρακτηριστικών της «άλλης», σε σχέση πάντα με τον δικό τους ανδρικό πολιτισμό, τον τρόπο ζωής και τα ιδεολογήματα που τον περιβάλλουν, όπως μπορούμε ενδεικτικά να διαπιστώσουμε στα διηγήματα τα «Ρόδιν’ Ακρογιαλιά» [τομ. 4, 223-290] και ο «Καλόγερος» [2, 315-342] κυρίως δια του λόγου (discourse) που αναπτύσσουν οι ομάδες των ηρώων τους. Κι ο λόγος δεν είναι τίποτε άλλο παρά θεσμοποιημένος τρόπος σκέψης, προβληματισμού και θεώρησης των πραγμάτων, ο οποίος είναι θεμελιωμένος και αντανακλάται σε κοινωνικές πρακτικές. «Αλλά εσύ όμως μην εμπιστεύσης εις την θάλασσαν με τα φελούκια, που κάνουν νερά, μήτε εις τας γυναίκας» [ 4, 241] θα επισημάνει ο Παπαδιαμάντης- αφηγητής από την αρχή της συζήτησης ανάμεσα στην παρέα των ηρώων του ανδροκεντρικού διηγήματος «Τα Ρόδιν’ Ακρογιάλια», προσδιορίζοντας και δομώντας έγκαιρα την «άλλη», την πηγή κάθε δυσκολίας και προβληματισμού των ανδρών, άποψη που θα επαναλαμβάνει αρκετά συχνά στο έργο του, πεισμένος για τη γυναίκα-φορέα του κακού. Στην περίπτωση αυτή, ο λόγος εκφράζει μια συμβολική ερμηνεία της θηλυκότητας, η οποία πηγάζει από την αίσθηση της ανωτερότητας του ανδρισμού και περικλείει σαν πολιτιστικός ιστός το πλαίσιο των συλλογικών, αρσενικών εξηγήσεων του κόσμου και της καθημερινότητάς τους.
Σε πολλά παπαδιαμαντικά διηγήματα επιβεβαιώνεται το ότι η ανδρική ταυτότητα (και η θηλυκή οπωσδήποτε) συγκροτείται, σε σημαντικό βαθμό, από τη μια μέσω αντιθετικών, ιεραρχικών δίπολων: ανώτεροι/κατώτερες, αθώοι/πονηρές, ανεξάρτητοι/ εξαρτημένες, κ.λπ. και από την άλλη διά της ενδοφυλικής αλληλεγγύης, η οποία αποτελεί πολιτική στρατηγική διεύρυνσης και διατήρησης της έμφυλης εξουσίας. Στη λαϊκή ομάδα (folk group) λ.χ. που αποτελεί η ανδρική παρέα του ανωτέρω διηγήματος, η αλληλεγγύη στο εσωτερικό του φύλου είναι έμπρακτη, ποικίλη, νομιμοποιείται δια της αφήγησης και της μνήμης και κορυφώνεται μέσω ενός καθαρά αρσενικού τελετουργικού, όπως είναι η διαδικασία προετοιμασίας και πραγματοποίησης ενός ανδρικού συμποσίου και τα αντίστοιχα σύνεργα που αυτό επιβάλλει. Παραπέμπει μάλιστα σε αρχέγονες τελετές αδερφοποίησης από τις οποίες προήλθε αυτή η αλληλεγγύη. Το ενδιαφέρον προκαλεί ο χώρος στον οποίο η τελετουργική διαδικασία συντελείται, αφού αναφερόμαστε σε σπήλαιο και μάλιστα θαλάσσιο, χώρο κατ’ εξοχήν θηλυκό, συνδεδεμένο, όπως και το νερό, με τις θηλυκές αναπαραγωγικές δυνάμεις και τη λατρεία του γυναικείου κορμιού και των μυστηρίων του [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (2006). Κοινωνιολογία του Λαϊκού Πολιτισμού. Δοκίμια Κοινωνικής Λαογραφίας. τομ. Ι. Αθήνα: Ψηφίδα.]. Καθώς μάλιστα οι συμβολικές μορφές έλκουν την καταγωγή τους από τη δράση των ανθρώπων, γίνεται αντιληπτή η πρόσβαση των ηρώων του διηγήματος σε ένα κοινό συμβολικό, αλλά και υλικό ταυτόχρονα, πλαίσιο, όπου οι «άλλες», οι ξένες, δηλαδή οι γυναίκες, δεν έχουν πρόσβαση. Στο πλαίσιο αυτό είναι διακριτά, αναγνωρίσιμα, προβλέψιμα τα χαρακτηριστικά της αρρενωπότητας. Η λαϊκή ομάδα (folk group) των ανδρών αυτών μοιράζεται στη διάρκεια της ανωτέρω διαδικασίας την κοινή, αρσενική εμπειρία που η πατριαρχία «την επικυρώνει συγχρόνως ως παγκόσμια, πανανθρώπινη, παραδειγματική» [βλ.σχ. Μπόκλουντ-Λαγοπούλου Κ. (2009). στο Λαμπρόπουλος, Α, Μπαλασόπουλος Α. (επιμ.). Χώρες της θεωρίας: Ιστορία και γεωγραφία των κριτικών αφηγημάτων. Αθήνα: Μεταίχμιο. σσ.31-49. Ταυτόχρονα, τα ιεραρχικά δίπολα είναι εξίσου διακριτά στον λόγο που αρθρώνεται μεταξύ των μελών της παρέας: άνδρες-αθώοι/γυναίκες υποχθόνιες κ.ά.].
Η ταυτότητα και στο συγκεκριμένο διήγημα, όπως και σε άλλα, συγκροτείται από μια σειρά παράγοντες προσιδιάζοντες στην «ανδρική φύση». Θα περιοριστώ, για την οικονομία του κειμένου, σ’ αυτόν που πρυτανεύει μεταξύ τους. Πρόκειται για τη δυνατότητα αυτοδιάθεσης ή/και ελεύθερης μετακίνησης των ανδρικών κορμιών, δυνατότητα απαγορευμένη για τις γυναίκες της Σκιάθου της συγκεκριμένης περιόδου. Και ο Παπαδιαμάντης- αφηγητής έχει το δικαίωμα να περιπλανηθεί, να πλεύσει με τη βάρκα, να παραμείνει στο σπήλαιο με την ανδρική συντροφιά του και να συμμετάσχει στις δραστηριότητες και στον λόγο που αρθρώνεται μεταξύ τους χωρίς να δώσει λογαριασμό και ο Σταμάτης «διέτριψεν επί δεκαετίαν εις Γαλλίαν, Αγγλίαν και Αμερικήν» [4, 240] και ο Αγάλλος επέρασε ένα διάστημα «ως βαρκάρης ες μίαν παραλίαν της Γαλλίας» [4, 249] και όλοι μαζί νομιμοποιούνται από το πατριαρχικό σύστημα αξιών να περιφέρονται ελεύθερα σε οποιαδήποτε περιοχή του νησιού, ακόμα και ο παντρεμένος Πατσοστάθης. Ταυτόχρονα η ταυτότητα συγκροτείται υπό τη μορφή άμυνας απέναντι στη θηλυκή απειλή. Η απειλούμενη ταυτότητα εντείνει τη ρευστότητα και την ανασφάλεια και επιβάλλει στρατηγικές άμυνας, κυρίως σε ιδεολογικό επίπεδο, καθώς και σε επίπεδο αναπαραστάσεων. Η θηλυκή απειλή μπορεί να είναι απτή και μετρήσιμη και να αφορά σε υλικά αγαθά: «Ούτος τότε εκήρυξε και διεξήγαγε λυσσώδη πόλεμον κατά της γυναίκας εκείνης. Μαχόμενος δια των όπλων των δεξιών και αριστερών, το μεν δικαστικώς, το δε αυθαιρέτως κατήνεγκε βαρέα τραύματα εις τα στέρνα της μητριάς» [4, 240]. Μπορεί να έχει μεταφυσική διάσταση, συνδεόμενη συχνά και με τη μαγεία και τον μέσω αυτής έλεγχο των ανδρών. Χαρακτηριστική η οπτασία της εγκαταλελειμμένης από χρόνια και νεκρής πλέον αρραβωνιαστικιάς του Αγάλλου, που τον στοιχειώνει ενοχοποιώντας τον και δεν τον αφήνει να ησυχάσει, με «μια λεπτή, ψίθυρος, παραπονεμένη φωνή: Μ’ ξέχασες!...» » [4,253]. Ή, τέλος, η θηλυκή απειλή μπορεί, για να μεταφερθούμε από τα Ρόδιν’ Ακρογιάλια, να έχει τη μορφή της «μεσήλικης, αλλά όχι ρητιδωμένης» γυναίκας της πόλης, που λίγο ή πολύ ταυτίζεται με τον βιβλικό όφι ή τον ίδιο τον σατανά και θέτει σε δοκιμασία την εγκράτεια του Καλόγερου[ 2,315] στο ομώνυμο αθηναϊκό διήγημα [ 2, 315-342.].
ΟΙ ΓΥΝΑΙΚΕΣ ΤΟΥ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΗ
Το Παπαδιαμαντικό έργο αποτελεί, κατά τη διατυπωμένη άποψή μου, την έναρξη μιας φιλογυναικείας λογοτεχνίας στη χώρα μας, μολονότι οι σχέσεις του συγγραφέα με τις γυναίκες είναι ιδιότυπες, περίπλοκες και συχνά αντιφατικές: σχέσεις αγάπης, φόβου, συμπόνιας, αποστροφής και κατανόησης, ανομολόγητου έρωτα και ομολογούμενης απόρριψης, οι οποίες εντοπίζονται νωρίς, από την πρώτη, τη ρομαντική του περίοδο» [βλ. σχ. Γκασούκα, Μ.(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών… ο.π.]. Άλλωστε, όπως επιβεβαιώνεται τόσο στα Σκιαθίτικα όσο και στα Αθηναϊκά του διηγήματα που θα ακολουθήσουν, οι κοινωνίες και οι χώροι που περιγράφει ο Παπαδιαμάντης, οι κοινωνίες, δηλαδή, που γνωρίζει και στις οποίες ουσιαστικά ζει- είτε στο νησί του είτε στις αθηναϊκές λαϊκές αυλές- είναι κοινωνίες των γυναικών, οι οποίες διαχειρίζονται τελικά, άμεσα ή έμμεσα, τις περισσότερες και πιο ενδιαφέρουσες από τις κοινωνικές σχέσεις που διαμορφώνονται. Ο κόσμος αυτός είναι οικείος και κοντινός στον συγγραφέα και, παρά την πολυπλοκότητα, τις αντιφάσεις του ή τη σύγχυση που του προκαλεί, τον κάνει να αισθάνεται ασφαλής και πρόθυμα συνδιαλέγεται μαζί του. Η απόδοση αυτού του κόσμου στα γραπτά του είναι η αναμενόμενη κατάληξη, καθώς έχει ουσιαστικά στρέψει την πλάτη στον κόσμο των ανδρών, ιδιαίτερα των ανδρών της πόλης, των οποίων πολλές ενασχολήσεις και αντιλήψεις αποδοκιμάζει ως επικίνδυνες. Ασχολείται μαζί τους κυρίως για να τις χλευάσει» [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ., ο.π.].
Η ανάγνωση του παπαδιαμαντικού έργου αναδεικνύει τις βασικές και αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις του Παπαδιαμάντη όσον αφορά στις γυναίκες και στις ιδιότητές τους, την πολυπλοκότητα των συναισθημάτων του απέναντί τους και, σε έναν βαθμό, την ιδεολογική σύγχυση που του δημιουργούν με την ύπαρξη και τη δράση τους στους διάφορους κοινωνικούς ρόλους που τους έχουν ανατεθεί. Για παράδειγμα, για τον Παπαδιαμάντη οι γυναίκες είναι φορείς του καλού αλλά και του κακού. Δεν είναι τυχαίο που στη δεύτερη περίπτωση ο Παπαδιαμάντης προτιμάει πολλές από αυτές να μην είναι Ελληνίδες και, κυρίως, να μην είναι ορθόδοξες. Το ίδιο συμβαίνει αργότερα και με τη Μαρούσα, τη βεβαρημένη ηθικά συμπαραστάτιδα της Φραγκογιαννούς. Για τον Παπαδιαμάντη οι γυναίκες διέπονται από μυστηριώδεις, σχεδόν υπερκόσμιες δυνάμεις, άποψη που επαναλαμβάνεται σε ολόκληρο το έργο του και στην οποία διαφαίνεται ο υποβόσκων φόβος του, αλλά και η γοητεία που δοκιμάζει από αυτό το στοιχείο. Ακόμα οι γυναίκες είναι η προσωποποίηση αρχαίων πνευμάτων και νυμφών. Διατηρούν όχι μόνο τη μεταφυσική τους προέλευση, αλλά και μέρος των χθόνιων δυνάμεών τους. Πιο αραιά, αλλά καθαρά πάντοτε, διαφαίνεται και η πεποίθησή του για την ύπαρξη ενός ολόκληρου, γυναικείου στη βάση του, μεταφυσικού κόσμου: θεές, σειρήνες, νεράιδες και ο ίδιος ο σατανάς κάποτε είναι γένους θηλυκού και μάλιστα ανεξάρτητα από τις χρονικές περιόδους στις οποίες αναφέρονται ιστορίες του. Ο Παπαδιαμάντης, αποδεχόμενος την ύπαρξη αυτών των μορφών και δυνάμεων, τις αναδεικνύει σε κύριο άξονα του έργου του. Τέλος είναι ευνόητο μέσα από αυτή τη βεβαιότητα του Παπαδιαμάντη πηγάζει και μία άλλη, η οποία επαναλαμβάνεται συχνά: η βεβαιότητα πως αφού οι γυναίκες είναι φορείς του καλού και του κακού, γίνονται έτσι και οι ηθικοί αυτουργοί, αυτές που υποκινούν και παρακινούν τις πράξεις των ανδρών. Για τον συγγραφέα, όπως και για άλλους, ο άνδρας - Αδάμ είναι ανίσχυρος στο βάθος να αντιμετωπίσει τη γυναίκα- Εύα, αλλά και πρόθυμος να αποδεχθεί τις γυναικείες επιθυμίες και προτροπές. Με τον τρόπο αυτόν, και ανεξάρτητα από τις προθέσεις του δημιουργού, τίθεται το ζήτημα της ενοχής των γυναικών για πράξεις για τις οποίες δεν ευθύνονται, αντίληψη διαχρονική, άμεσα συνδεδεμένη με την απώλεια του παραδείσου, που τις καταδιώκει εφόρου ζωής [βλ. σχ. Γκασούκα, Μ., ο.π.]. Το βέβαιο είναι πως αρκετές από τις ηρωίδες του Παπαδιαμάντη διακατέχονται από βαθιά και περίπλοκα αισθήματα, αγωνίες και εσωτερικές συγκρούσεις, εξάρσεις και απογοητεύσεις, οι οποίες δεν εκδηλώνονται μόνο με τις δράσεις τους, αλλά και με τις σιωπές και τις αδράνειές τους. Ακόμα και οι θετικές ηρωίδες του, που εκφράζουν με τη στάση και τις αποφάσεις τους τις κοινωνικά αποδεκτές για τις γυναίκες αξίες, όχι σπάνια, αποκαλύπτουν έναν ψυχισμό αναστατωμένο, ο οποίος συνήθως μένει κρυφός, εξαιτίας της δεδομένης αγωγής του φύλου και της τάξης.
Όπως προαναφέρθηκε, η βαθιά ριζωμένη στερεοτυπική αντίληψη περί των γυναικών-φορέων του κακού συχνά τις «κατασκευάζει» σαν εκφράσεις του «πνεύματος του πονηρού», ως σατανικά όντα. Οι αναπαραστάσεις του καλόγερου Σαμουήλ προσωποποιούν αυτή την αντίληψη ευρύτερα στις γυναίκες του εκκλησιάσματος, στις οποίες μεταθέτει τις προσωπικές του υποβόσκουσες ερωτικές επιθυμίες και την αφύπνιση της καταπιεσμένης του σεξουαλικότητας: «…υπηρέτει δε προθύμως και τας ευλαβείς κυρίας, τας προσερχομένας εις τον ναόν ίνα εκκλησιασθώσι, με τα καπέλα των, με τα πτερά των, με τις μυρωδιές των, με τα ριπίδιά των, διασχίζων συχνά τους στοίχους των, προσφέρων εις αυτάς καθίσματα, ακούων τα ευχαριστώ των και ποτέ έως τώρα δεν αμάρτησεν, ειμή δια της ακουσίας επαφής της γινόμενης εν ημέραις μάλλιστα συρροής κόσμου, όπως την Μεγάλην Εβδομάδα και εις άλλας εορτάς. Εκείναι δε εφαίνοντο τόσον αθώαι, τόσον αγναί και τόσον αδιάφοροι! Προφανέστατα, ούδ’ υπώπτευαν καν το ότι υπό το ράσον του μοναχού ήτο δυνατόν και κρύπτηται σαρκικής τις ορμή. Και αι πλείσται δεν δυσηρεστούντο δια την ακουσίαν επαφήν και όλαι σχεδόν δεν απέφευγον τον προς τον άνδρα συγχρονισμόν. Εις τι ημάρτησεν ο καλόγηρος έως τώρα;» [ 2, 326-327]. Η γυναίκα-φορέας του κακού ωστόσο, με την μορφή της «μεσήλικης, αλλά όχι ρητιδωμένης» ενορίτισσας, στοιχειώνει το φαντασιακό και τα όνειρα του καλόγερου, ταυτίζεται με την κόλαση, τη δική του κόλαση, ανδρική και ιερατική, καθώς «…μετάβαλλε πάλιν μορφήν, ήνοιγε το στόμα της ως φρέαρ, τα μέλη του σώματός της εξηλείφοντο, εγίνετο όλη στόμα, στόμα χάσκον και έτοιμον να καταπίη. Αυτή ήτο η πύλη της Κολάσεως…Ο καλόγηρος ετινάζετο φρίσσων επί της κλίνης του, εξύπνα τρέμων, και πάλιν εβυθίζετο εις νάρκην και κάρωσιν. Και έβλεπε την κλίμακα την πάνω. Έβλεπε την ιδίαν ψυχήν του αγωνιώσαν, φεύγουσαν, μη δυναμένην να αναβή, κινδυνεύουσαν να κρημνησθή εκεί κάτω, εις το στόμα της γραίας» [2, 337]. Η αποκαλυπτική αυτή αναπαράσταση- παραίσθηση, που -από όσο επιτρέπει να κατανοήσουμε η ανάγνωση του διηγήματος- αποτελεί συστατικό, έντονα συγκρουσιακό, στοιχείο της ταυτότητας του άνδρα-ιερέα, δεν είναι μεμονωμένη, προσωπική ιδεοληψία του ήρωα. Η ταύτιση των γυναικών με το κακό, τον πειρασμό και την αμαρτία είναι επίσης στοιχείο της κοινοτικής, συλλογικής συνείδησης. Προκύπτει όμως και από τα λόγια του συγγραφέα, κατά τη συνήθη παρέμβασή του και στο συγκεκριμένο διήγημα, όταν ισχυρίζεται πως: «Ταύτα δεν τα εσκέπτετο όλα ο Σαμουήλ με την κεφαλήν του, αλλά τις συγγραφεύς υπήρξεν όστις δεν υποκατέστησεν ενίοτε εαυτόν εις τας σκέψεις του ήρωός του. Με την άδειαν του αναγνώστου, παρενεβάλαμεν και εμείς ολίγας ιδέας ατομικάς μας εις τα αισθήματα του ατυχούς μοναχού» [2, 329]. Ωστόσο κατά τον ίδιο τρόπο που η θηλυκότητα και η αρρενωπότητα δεν είναι αιώνιες και αμετάβλητες έννοιες, έτσι και οι αναπαραστάσεις αλλάζουν με την πάροδο του χρόνου, άλλοτε γοργά και άλλοτε με καθυστερήσεις [Βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (2013). Κοινωνιολογικές Προσεγγίσεις του Φύλου. Ζητήματα Εξουσίας και Ιεραρχίας. 2η εκδ. Αθήνα: Διάδραση.].
Η ΑΚΡΑΙΑ ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΗΣ «ΦΟΝΙΣΣΑΣ»
Η «Φόνισσα» [Βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (1992). «Μια φεμινιστική προσέγγιση της Φόνισσας του Α. Παπαδιαμάντη». Αυγή, 15-8-1992] θεωρείται η κορυφαία δημιουργία του Παπαδιαμάντη και ταυτόχρονα σηματοδοτεί μια σημαντική στιγμή της φιλογυναικείας λογοτεχνίας, ενός τομέα όχι ιδιαίτερα παραγωγικού στην Ελλάδα για πολλές δεκαετίες. Είναι απαραίτητο να τονιστεί πως το συγκεκριμένο έργο δεν αποτελεί ένα απροσδόκητο γεγονός και κατά συνέπεια η απορία και η αμηχανία για το πώς ένας συγγραφέας με την αγωγή και τη θρησκευτικότητα του Παπαδιαμάντη έγραψε ένα τέτοιο ακριβώς έργο είναι μάλλον αδικαιολόγητη. Ο Παπαδιαμάντης σε ολόκληρη τη συγγραφική του πορεία συγκέντρωσε στοιχεία, τα οποία διάπλασαν τη φυσιογνωμία και τη δράση της ηρωίδας του, ενώ χαρακτήριζε με αυτά και ηρωίδες προηγούμενων έργων του. Χαρακτηριστικές η Αυγούστα [Πρόκειται για την ηρωίδα των Εμπόρων των Εθνών, τ. 1ος ] η γραία Κοντάκαινα [Πρόκειται για την ηρωίδα του Χριστόψωμου, τ.2ος] και βεβαίως η τόσο ενδιαφέρουσα, αλλά παραμελημένη από τις/τους μελετήτριες/τές Χαρμολίνα [Πρόκειται για την ηρωίδα της Θητείας της Πενθεράς, τ.3ος ]. Τελικά στη «Φόνισσα» συνθέτει την προσωπικότητα μιας γυναίκας που συγκεκριμένοι κοινωνικοί λόγοι, στους οποίους ο ίδιος παραπέμπει επανειλημμένα με συνέπεια, την οδηγούν, ακούσια πάντα, σε ένα είδος έμφυλης αυτοσυνείδησης και στη συγκρότηση μιας στάσης ζωής που πηγάζει απευθείας από την ιδιότητα και τα πάθη του φύλου της.
Η συγκεκριμένη στάση της Χαδούλας- Φραγκογιαννούς υπερβαίνει τα καθορισμένα έμφυλα όρια της σκιαθίτικης κοινωνίας και συγκρούεται με ένα κοινωνικό περιβάλλον απρόθυμο ή ανώριμο να αντιληφθεί τους προβληματισμούς της, οι οποίοι πηγάζουν από τις τραυματικές εξαιτίας του φύλου της εμπειρίες. Στη ρήξη της Χαδούλας με το περιβάλλον της εντοπίζεται επίσης από τον συγγραφέα ο κοινωνικός χαρακτήρας του εγκλήματος και ολοκληρώνεται η διερεύνηση που άρχισε στο «Χριστόψωμο» [ο.π.], σχετικά με τις συνθήκες οι οποίες οδηγούν σε αυτό τις γυναίκες. Αποκαλύπτονται ακόμα οι πολλαπλοί, μακροχρόνιοι τραυματισμοί των γυναικών, αλλά και των ανθρώπων γενικότερα, και αναπτύσσονται οι στοχασμοί του Παπαδιαμάντη πάνω στις ανθρώπινες σχέσεις και τα κοινωνικά προβλήματα της εποχής του. Όλα αυτά είναι επόμενο να τον οδηγούν σε συνειδητές οι ασύνειδες υπερβάσεις της χριστιανικής του αγωγής και συνείδησης, οι οποίες μόνον ως θεολογικές δεν μπορεί να χαρακτηριστούν στην προκειμένη περίπτωση [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ.,(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π]. Η αγωνία μελετητών του παπαδιαμαντικού έργου όσον αφορά τη σχέση του δημιουργού με το δημιούργημά του και οι προσπάθειές τους να υψώσουν τείχη μεταξύ τους, έρχεται να προστεθεί και στην άποψη ότι η προσέγγιση του παπαδιαμαντικού έργου επιβάλλεται να γίνεται κατ’ αποκλειστικότητα από θεολογική σκοπιά. Στην αντίληψη αυτή έχουν ασκήσει ισχυρή κριτική τόσο ο ελληνιστής Guy Saunier όσο και η συγγραφέας του παρόντος κειμένου [Σε κάθε περίπτωση ωστόσο και ανεξάρτητα από τα προαναφερόμενα, η λειτουργία τελικά ενός έργου και οι μελλοντικές του επιδράσεις ξεπερνούν πολλές φορές τις προθέσεις του/της δημιουργού όπως και τις επιμέρους προσεγγίσεις του. Έτσι, παρά τις όποιες διατυπωμένες απόψεις, δεν μεταβάλλεται κοινωνική-έμφυλη σημασία και το εύρος της Φόνισσας.].
Η Χαδούλα-Φραγκογιαννού αποτελεί το τυπικό, το αυθεντικό προϊόν μιας κοινωνίας, που εξολοθρεύει τα θηλυκά παιδιά της. Είναι η γυναίκα, η οποία-σε αντίθεση με τις υπόλοιπες- έχει κατανοήσει πού και για τι βρίσκεται και έχει διαμορφώσει σχετική αντίληψη μέσα από την οδυνηρή διαδρομή της ίδιας της της ζωής. Συνεπώς, η αντίδραση, ο τρόπος και η μέθοδος που ακολουθεί, έρχονται ως φυσικό αποτέλεσμα, μα και ολοκλήρωση αυτής της διαδρομής. Είναι σίγουρα διαφορετική. Ο συγγραφέας αποδέχεται αυτή τη διαφορετικότητα, η οποία ωστόσο συγκρούεται με τις προσωπικές του αντιλήψεις για τους ρόλους των φύλων. Λύνει την αντίθεση αποδίδοντας στην ηρωίδα του ανδρικά χαρακτηριστικά, ώστε να υπερβεί και στην όψη το φύλο της, όπως το υπερβαίνει στη σκέψη και στη συνείδηση. Η Φραγκογιαννού λοιπόν είναι «καλοκαμωμένη με αδρούς χαρακτήρας, με ήθος ανδρικόν και δύο μικράς άκρας μύστακος άνω των χειλέων της» [3,417]. Το σίγουρο είναι πως η έμφυλη συνειδητοποίηση της Χαδούλας υπήρξε η έγκαιρη και λογική συνέπεια των βιωματικών της εμπειριών. Διαπίστωσε την καταδίκη της και όχι μόνο εντόπισε τους λόγους που την προκάλεσαν, αλλά διαισθάνθηκε και τις επιδράσεις της στη μελλοντική της ζωή. Έτσι, η πορεία της στη ζωή σύμφωνα με τους ισχύοντες πατριαρχικούς κανόνες ολοκληρώνεται πάνω από το λίκνο του άρρωστου εγγονιού της. Η συνειδητοποίηση των παθών της και των αιτιών που τα προκάλεσαν, η συναίσθηση πως σπατάλησε την ύπαρξή της για τους άλλους, με τρόπους και μεθόδους που της επέβαλλαν οι άλλοι χωρίς τη θέλησή της, η φρίκη που αισθάνεται για το αποτέλεσμα, την οδηγούν στην απόρριψη και από κει στην εξέγερση [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π]. Οργισμένη στρέφεται όμως όχι κατά της κοινωνίας- θύτη, αλλά κατά του κατεξοχήν θύματος που είναι γυναίκες, αφού ούτε για μια στιγμή δεν αμφισβητεί τον ιερό προορισμό του αρσενικού και το δικαίωμα της κυριαρχίας του. Κατευθύνει τη μανία της εναντίον του ίδιου της του φύλου: πρέπει να το εξοντώσει, να το εξαφανίσει, για να το σώσει από τα πάθη και ταυτόχρονα να ελαφρώσει την κοινωνία από το βάρος του. Η έξαρση του νου της εις «ανώτερα ζητήματα» οδηγεί το χέρι της. Η ρήξη με την κοινωνία, αλλά και τον παλιό της εαυτό είναι οριστική. Οι προϋποθέσεις που την ετοίμαζαν εξήντα χρόνια ολοκληρώθηκαν. Ο συγγραφέας υποδεικνύει σε ολόκληρο το έργο τόσο την προετοιμασία όσο και όσες/ους ώθησαν το νου να εξαρθεί και θεωρεί τις εξελίξεις από κει και πέρα φυσικές και επόμενες. Στην περιγραφή του πρώτου φονικού το αποκαλύπτει η λέξη «επιτέλους» [«Της Φραγκογιαννούς άρχισε πράγματι να ψηλώνει ο νους της. Είχε παραλογίσει επιτέλους. Επόμενον ήτο, διότι είχεν εξαρθή εις ανώτερα ζητήματα. Έκλινεν επί του λίκνου. Έχωσε τους δύο μακρούς, σκληρούς δακτύλους μέσα εις το στόμα του μικρού διά να το σκάσει» (3, 448).].
Η γυναίκα χάνεται ανάμεσα στο θείο και το ανθρώπινο. Μπροστά της ο Άϊ-Σώστης, πίσω της οι «τακτικοί» και στη μέση ο βάλτος, τον οποίο δεν διστάζει να επιλέξει. Ο συγγραφέας δεν επιθυμεί την εφαρμογή πάνω της του ανθρώπινου νόμου, που τον θεωρεί αιτία της καταστροφής της, αλλά από ό,τι φαίνεται δεν επιθυμεί και την ανάμιξη του θείου σε μια αδικία που προκάλεσαν οι άνθρωποι. Έτσι αναθέτει στη φύση τη λύση του προβλήματος. Οι φόνοι της Χαδούλας-Φραγκογιαννούς διατάραξαν και τη δική της ισορροπία [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π].
ΕΠΙΛΟΓΙΚΑ
«Τις συγγραφεύς δεν υποκατέστησεν ενίοτε εαυτόν εις τας σκέψεις του ήρωός του;» (2, 329).
Από τα προαναφερόμενα, έγινε εμφανές πως οι κατηγορίες «γυναίκες» και «άνδρες» είναι πολιτισμικές και ιστορικές και πως η κοινωνική κατασκευή του Φύλου προϋποθέτει συγκεκριμένο κάθε φορά πλαίσιο [βλ.σχ. Downs, L. (2010). Writing Gender History. London: Bloomsbury Academic]. Στη βάση αυτή έγινε ορατή, λ.χ., μέσω των σχετικών ερευνών, μια ενδιαφέρουσα ποικιλία θηλυκών δραστηριοτήτων, συνεισφορών, μορφών εξουσίας και επιρροής, η οποίες συχνά βρίσκονται σε αντίθεση με την κυρίαρχη ιδεολογία. Το Φύλο ως αναλυτική κατηγορία, ως εργαλείο ερμηνείας του κόσμου, συνέτεινε στην υπέρβαση του μύθου πως οι γυναίκες είναι καταδικασμένες από τη βιολογία τους να είναι πιο κοντά στη φύση από τον πολιτισμό. Αποτελεί πολύ λιγότερο προϊόν των ανθρώπινων σωμάτων, από ό,τι προϊόν κοινωνικών μορφών και τρόπων σκέψης, ενώ η περίφημη και άμεσα συνδεδεμένη με τα φύλα διαίρεση «ιδιωτικό/δημόσιο» λειτούργησε ως πεδίο αμοιβαίας στέγασης της ανθρώπινης ιστορίας. Έτσι ή αλλιώς πάντως, τόσο η έννοια του Φύλου, όσο και οι έμφυλοι ρόλοι και οι ταυτότητες επηρεάζονται από τα κοινωνικοοικονομικά, πολιτικά, γεωγραφικά και πολιτιστικά πλαίσια, και οι όποιες αλλαγές τους συμβαδίζουν με μεταβαλλόμενες οικονομικές, πολιτισμικές ή πολιτικές συνθήκες [Βλ.σχ. Dill, T.B and Zambrana, R. (2009). Emerging Intersections: Race, Class and Gender in Theory, Policy and Practice. NJ: Rutgers University Press]. Ιδιαίτερα, σε ό,τι αφορά στην καλλιτεχνική δημιουργία ευρύτερα και τη λογοτεχνική ειδικότερα, η αξιοποίηση της σχετικής αναλυτικής κατηγορίας καταρρίπτει μύθους, όπως αυτόν τον τόσο διαδεδομένο περί του αρσενικού χαρακτήρα της μεγαλοφυΐας. Επιτρέπει δε στα λογοτεχνικά κείμενα να λειτουργήσουν ως πηγές πληροφοριών για τη ζωή των γυναικών και του κόσμου τους κι, όπως έχω ξανά τονίσει, από την άποψη αυτή εμείς οι γυναίκες σταθήκαμε τελικά τυχερές. Οι πληροφορίες που αντλήσαμε και εξακολουθούμε να αντλούμε είναι πολύτιμες πραγματικά κι επιβεβαιώνουν τον ρόλο της τέχνης ως μάρτυρα και συμμέτοχης στη διαδικασία αλλαγής της πατριαρχικής συλλογικής συνείδησης και των δυνάμεων που δρουν στο κοινωνικό εποικοδόμημα [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ.(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π.].
Το παρόν άρθρο επιδιώκει να συμβάλλει στην ανάδειξη του κοινωνικού περιεχομένου του έργου του Παπαδιαμάντη, κατ’ εξοχήν φιλογυναικείου, με τον προσδιορισμό της κοινωνικής θέσης των γυναικών μέσα σε αυτό, πάντα με αναλυτική κατηγορία το Φύλο και λαμβάνοντας υπόψη δύο παραμέτρους: πρώτα τον βιωματικό τρόπο γραφής του Παπαδιαμάντη, το γεγονός πως κύρια συγγραφική του πηγή αποτελούν οι αναμνήσεις του, τα γεγονότα που ίδιος έζησε, οι καταστάσεις στις οποίες συμμετείχε άμεσα ή τις παρατηρούσε και τις αποτύπωνε και δεύτερο το γεγονός ότι ο αριθμός των ηρωίδων του είναι τόσο σημαντικός, ώστε μπορεί να θεωρηθεί πως αυτές, στον έναν ή στον άλλο βαθμό, αντιπροσωπεύουν τις γυναίκες της εποχής του και τον τρόπο ζωής τους και πως, κατά συνέπεια, αποτελούν αξιόπιστο δείγμα. Σε αυτό ίσως να συνέτεινε και η διάχυτη στο σύνολο του έργου του ερωτική/αισθησιακή του φύση στην οποία αξίζει μια σύντομη αναφορά. Εκφράζεται όχι τόσο με τις ίδιες ιστορίες αγάπης, γύρω από τις οποίες υφαίνονται πολλά από τα μυθιστορήματα ή τα διηγήματά του, όσο με διάφορες εκδηλώσεις λ.χ. χάριν τρυφερότητας, όπως το ερωτικό παιχνίδι του πειρατή και της γοργόνας [Η Γυφτοπούλα, 1,602] ή ο ανταγωνισμός των ερωτευμένων με την Πολύμνια εφήβων [Ολόγυρα στη λίμνη, 2, 379]. Είναι όμως και τα σπαρακτικά ξεσπάσματα, οι σκέψεις, οι ανέκφραστες επιθυμίες, ακόμα και οι υποψίες και οι απαγορεύσεις. Οι προκαταλήψεις συγκρούονται με τις ανάγκες του σώματος, που αναστατώνεται, όπως αυτό της Αυγούστας. Πίσω του φυσικά αναστατώνεται ο ίδιος ο Παπαδιαμάντης, ο οποίος δεν διστάζει να ομολογήσει ότι «εξ όλων των παθών ο σαρκικός έρωτας είναι το τυραννικότατον. Διότι έχει παγίδα, εις την οποίαν μας κρατεί το ίδιον σώμα μας» [1, 160]. Θα πρόσθετα δε πως είναι εντελώς ακατανόητη η αντίδραση ενός μέρους των μελετητών του, οι οποίοι προσεγγίζουν το έργο του θεολογικά ή αυστηρά ηθογραφικά, όταν γίνεται αναφορά στον αισθησιακό συγγραφέα, σαν να πρόκειται για ελάττωμα και μάλιστα ελάττωμα που του αποδίδεται με δόλο και που αποσκοπεί στην καλλιτεχνική του μείωση. Η πραγματικότητα είναι πως ο αισθησιασμός του Παπαδιαμάντη λειτουργεί με τρόπο δημιουργικό και ενδυναμώνει την έμπνευσή του. Ο ίδιος θα παραδεχτεί στο διήγημά του «Ο Καλόγερος»: «Τις συγγραφεύς δεν υποκατέστησεν ενίοτε εαυτόν εις τας σκέψεις του ήρωός του;» [ 2, 329].
Κλείνοντας, αξίζει μια παρατήρηση: τα συναισθήματα και οι αντιδράσεις που οι γυναίκες προκαλούν στον Παπαδιαμάντη παραμένουν συνήθως κρυμμένα πίσω από μια μοναχική και προσηλωμένη θρησκευτικότητα, η οποία δεν έδωσε πολλά περιθώρια σε εκείνες και εκείνους που θα επιθυμούσαν ίσως να διερευνήσουν αυτό το κομμάτι του εαυτού του, ενόσω ακόμα ζούσε. Σε κάθε περίπτωση, ο Παπαδιαμάντης, συνειδητά ή όχι, μίλησε πολύ για τις γυναίκες στο έργο του και αποκάλυψε με τον τρόπο που μίλησε όσα, επίσης συνειδητά ή όχι, αισθανόταν ή και διαισθανόταν για αυτές. Και πρέπει να αναγνωρίσουμε πως το συγκεκριμένο έργο είναι ιδιαίτερα αποκαλυπτικό των συνθηκών μέσα στις οποίες έζησαν οι Ελληνίδες κατά τη χρονική περίοδο 1850-1910. Ο συγγραφέας, ο οποίος δεν διστάζει τις περισσότερες φορές να κριτικάρει αυτές τις συνθήκες καταγράφοντάς τες, προσφέρει σημαντικές πληροφορίες για ένα χρονικό διάστημα και για ένα ζήτημα που η επιστημονική έρευνα παρουσίασε στο παρελθόν σημαντικό έλλειμμα και από την άποψη αυτή το έργο του, πέραν της φιλολογικής αξίας του, μετατράπηκε σε σημαντικό βοήθημα κάθε κοινωνικής ερευνήτριας ή κοινωνικού ερευνητή.
Η Μαρία Γκασούκα είναι Ομότιμη Καθηγήτρια Λαογραφίας και Φύλου του Πανεπιστήμιου Αιγαίου και πρώην Αντιπρόεδρος του Εθνικού Κέντρου Δημόσιας Διοίκησης και Αυτοδιοίκησης-Διευθύντρια του Ινστιτούτου Επιμόρφωσης. Είναι συγγραφέας είκοσι τριών βιβλίων στο πεδίο του Φύλου και του Πολιτισμού. Έχει δημοσιεύσει πλήθος σχετικών επιστημονικών άρθρων στην ελληνική και αγγλική γλώσσα, ενώ κείμενά της έχουν μεταφραστεί στα Τουρκικά και στα Ισπανικά. Έχει σχεδιάσει, υλοποιήσει και αξιολογήσει σημαντικό αριθμό έμφυλων Ευρωπαϊκών Προγραμμάτων και Κοινοτικών Πρωτοβουλιών. Είναι η συντάκτρια του «Εθνικού Σχεδίου Δράσης για την Ισότητα των Φύλων 2007-2013» της Κυπριακής Δημοκρατίας. Είναι η συγγραφέας μαζί με την καθηγήτρια Μαριάνθη Γεωργαλλίδου των «Οδηγών Χρήσης μη Σεξιστικής Γλώσσας στα Δημόσια Έγγραφα» της Ελλάδας και της Κύπρου. Υπήρξε Πρόεδρος της ομάδας εργασίας του Υπουργείου Εσωτερικών για τη διαμόρφωση του Σ.Ν. για την Ουσιαστική Ισότητα. Είναι Πρόεδρος της Επιστημονικής Επιτροπής του Παρατηρητήριου Ισότητας Κύπρου (ΠΙΚ), καθώς και εξωτερική συνεργάτρια του EIGE. Είναι πρώην Πρόεδρος της Επιτροπής Ισότητας του Πανεπιστημίου Αιγαίου και σήμερα επίτιμο μέλος της. Είναι μέλος της Πρωτοβουλίας κατά των Γυναικοκτονιών και του Δικτύου Γυναικών Συγγραφέων κατά της Έμφυλης Βίας και των Γυναικοκτονιών «η Φωνή της».
