Συνεχίζοντας το αφιέρωμα στη Μαρία Γκασούκα, δημοσιεύουμε σήμερα το δεύτερο άρθρο που γενναιόδωρα παραχώρησε στο μπλογκ μας για τα “Συστήματα Φύλου”.
Η θεωρητική ανάλυση της Μαρίας Γκασούκα είναι πολύτιμη για τα μέλη του Δικτύου αλλά και για κάθε σύγχρονο σκεπτόμενο άνθρωπο, καθώς στην εποχή μας παρατηρούμε να επαναπροσδιορίζονται οι κατηγορίες της αρρενωπότητας και της θηλυκότητας, ενώ, όπως αναφέρεται στο άρθρο:
"Δεν πρέπει να μας διαφεύγει πως οι σχέσεις μεταξύ των φύλων - και όλο το ιδεολογικό πλέγμα που τις περιβάλλει- είναι εξαιρετικά πολύπλοκες και δημιουργούν διαφορετικούς τύπους δομών εξουσίας ιδιαίτερα όταν εμπλέκονται σ’ αυτές η κοινωνική τάξη, η φυλή, η εθνότητα κλπ.
Μόνο αν τίποτε δεν θεωρηθεί δεδομένο, αν απορριφθεί κάθε αντίληψη περί «φυσικής» βάσης της έμφυλης ιεραρχίας θα καταστεί ευδιάκριτος ο τρόπος κατασκευής του φύλου από τα κοινωνικά υποκείμενα".
ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ ΦΥΛΟΥ, ΣΥΜΒΟΛΑ ΚΑΙ ΣΩΜΑ
Για τις συμβολίστριες η ανάγκη υπέρβασης της αντίληψης για τον οικουμενικό χαρακτήρα της γυναικείας υποτέλειας και συμμόρφωσης κρίνεται σήμερα ως παράγοντας που συμβάλλει στην ανάδειξη της πολυπλοκότητας, των ασαφειών, των αντιφάσεων κά. που διέπουν τις σχέσεις μεταξύ των φύλων σε συγκεκριμένες κάθε φορά κοινωνικές συνθήκες και σε συγκεκριμένο πλαίσιο2 Έτσι-επιμένουν- ενώ για μεγάλο χρονικό διάστημα πρυτάνευσε μια φανταστική κατηγορία «γυναίκες» που παρέκαμψε παραμέτρους όπως είναι οι ιεραρχίες στο εσωτερικό του φύλου, η ταξικότητα, οι διαφορές ηλικίας κλπ., σήμερα προτάσσεται η διαμεσολάβηση του φύλου σε σχέση με διαφορές όπως η κοινωνική τάξη, η εθνότητα, η θρησκεία, ο σεξουαλικός προσανατολισμός, η ηλικία, ή η ιστορικότητα της γυναικείας καταπίεσης.
Η μελέτη και η ανάλυση των συνδιαλλαγών που συνδέονται με τα φύλα και την κουλτούρα αναπτύχθηκαν ως γνωστόν προς δύο κατευθύνσεις. Η πρώτη αφορά στον τρόπο δραστηριοποίησης των ανθρώπων σε τομείς της δημόσιας και ιδιωτικής σφαίρας της ζωής (πολιτική, οικογένεια, οικονομία, εργασία κά.) και το πως η δραστηριοποίηση αυτή διαφοροποιείται με βάση τις έμφυλες κυρίαρχες κοινωνικές αντιλήψεις, δομεί κοινωνικούς ρόλους3 και σχέσεις, παράγει ιεραρχίες, διαιρεί την εργασία κλπ. Η δεύτερη διερευνά τις συμβολικές αναπαραστάσεις και τις πολιτισμικές σημασιοδοτήσεις των φύλων, το είδος δηλαδή των κοινωνικών σημασιών και αξιών που αντιστοιχούν στους άνδρες και στις γυναίκες. Σύμφωνα με τους Ph.Laburthe-Tolpa και J-P.Warnier, «Η κοινωνία περιβάλλει την καθημερινή ζωή και το ανθρώπινο περιβάλλον με νοήματα, δηλαδή με σκοπιμότητες και επιδιώξεις, με κανονιστικές πολιτισμικές αναφορές ή αξίες και με οργάνωση στους ηθικούς, θρησκευτικούς, φιλοσοφικούς τομείς. Η λειτουργία που πληροί το ρόλο αυτό ονομάζεται, εν ευρεία εννοία, συμβολική λειτουργία»4, διαμορφώνει δε ένα σύστημα στο «εσωτερικό κοινωνικό πεδίο»5 δηλαδή, για να εξειδικεύσουμε, στο πεδίο των έμφυλων ανταλλαγών, σχέσεων και επικοινωνίας μεταξύ των αρσενικών και θηλυκών όντων. Και οι σημασίες που συνδέονται με τα φύλα συσχετιζόμενες διαμορφώνουν τελικά μια αντίληψη για τον κόσμο, παράγουν ιδεολογία6, γεγονός που συνεπάγεται με τη σειρά του «μια έστω και ελάχιστη ταξινόμηση των φαινομένων και των σημασιών»7 που εξασφαλίζουν την έμφυλη τάξη πραγμάτων ως συμβολική τάξη.
Όσο ενδιαφέρουσες κι αν είναι οι συμβολιστικές φεμινιστικές διατυπώσεις, κατά τις σχετικές αναλύσεις επιβάλλεται να λαμβάνεται υπόψη πως «το συμβολικό αποτελεί τομέα περισσότερο αμφιλεγόμενο από οποιονδήποτε άλλον, για παράδειγμα πιο πολύ από τη συγγένεια, γιατί στο συμβολικό μπορούμε να δούμε άλλοτε την παραπλανητική αντανάκλαση του παραληρήματος που αποκρύπτει θεμελιώδεις αλήθειες και άλλοτε, αντίθετα, ό,τι πιο βαθύ και πιο ανθρώπινο υπάρχει στην κοινωνία.»8 Έτσι εξ ίσου ενδιαφέρουσα είναι και η κριτική που τους ασκείται. Για παράδειγμα οι συμβολιστικές προσεγγίσεις αμφισβητούνται είτε σε επί μέρους ζητήματα είτε στο σύνολό τους από μαρξιστικά φεμινιστικά ρεύματα. Η κριτική αφορά στο ότι και από τις δύο τάσεις αγνοείται ο κοινωνικοοικονομικός σχηματισμός, οι σχέσεις παραγωγής και οι επιδράσεις τους στην κοινωνική υπερδομή (εποικοδόμημα), οι βαθιές κοινωνικές διαιρέσεις και συγκρούσεις που υπερβαίνουν τα κοινωνικά φύλα και που σήμερα εμφανίζονται με νέες ποιότητες στο πλαίσιο της παγκοσμιοποίησης και της κοινωνίας της πληροφορίας. Τα σημαντικά ερωτήματα που συνδέονται με τις κοινωνικές-οικονομικές (άρα ταξικές) θέσεις των ανδρών και των γυναικών εξακολουθούν να απαιτούν μια θεωρία των οικονομικών διαρθρώσεων και επιδράσεων. Ακόμα και στο πλαίσιο της συλλογιστικής της συμβολικής προσέγγισης, επιμένουν οι μαρξίστριες, δεν μπορεί να παραγνωρισθεί το γεγονός πως αν και οι πολιτισμικές αναπαραστάσεις των φύλων δεν απεικονίζουν άμεσα την κοινωνική-οικονομική πραγματικότητα που διέπει τις σχέσεις ανδρών και γυναικών ωστόσο οι ίδιες προέρχονται ακριβώς από το πλαίσιο αυτής της πραγματικότητας. Με την εμμονή στην ερμηνεία των έμφυλων σχέσεων, δομών, αντιφάσεων κά. κυρίως μέσω του συμβολικού, καθιστούν τους φορείς των κοινωνικών ρόλων αλλά και της «κοινωνικής πραγματικότητας» που συνεπάγονται οι πολιτισμικές αναπαραστάσεις των φύλων παθητικούς δέκτες, ανίκανους να συμμετάσχουν σε διαδικασίες κοινωνικής αντίστασης και αλλαγής.9 Μάλιστα η αντιπαράθεση έχει ως αποτέλεσμα εκτός των άλλων και την επανατοποθέτηση απέναντι στο κλασικό έργο του F.Engels «Η Καταγωγή της Οικογένειας...»10- το οποίο είχε προκαλέσει έντονες αντιδράσεις μεταξύ των φιλελεύθερων και κυρίως των ριζοσπαστριών φεμινιστριών- καθώς απόψεις που ο Engels διατύπωνε σ’ αυτό, όπως η ιστορικότητα της γυναικείας καταπίεσης, η εμπλοκή της κοινωνικής τάξης με το κοινωνικό φύλο κλπ. επανέρχονται στην επικαιρότητα και μάλιστα από την αμερικανική ανθρωπολογία.11 Ταυτόχρονα γίνεται πλέον ορατή η έως σήμερα μάλλον αγνοημένη προσπάθεια διατύπωσης εκ μέρους του μιας - έστω και μη ολοκληρωμένης οπωσδήποτε - πολιτικής θεωρίας που συνδυάζει την παραγωγή με την αναπαραγωγή και προσεγγίζει κοινωνικά-ιστορικά την αναπαραγωγή αποσπώντας την από τη φυσιολογία.12
Έτσι ή αλλιώς πάντως παραμένει προφανές πως τα φύλα αποτελούν σημαντικότατο παράγοντα κοινωνικής ταυτότητας και πολιτισμικής κατηγοριοποίησης σε όλους τους πολιτισμούς. Ο καθορισμός της έννοιας του Φύλου απασχόλησε αλλά και δίχασε τους τις/τους ερευνήτριες/ές. Πέρα από το γεγονός ότι περιλαμβάνει στη σημασία του σχέσεις δυαδικότητας και διαφοράς, συμβάλλει και στην ταξινόμηση πλευρών της κοινωνικής και πολιτισμικής ζωής. Γίνεται λοιπόν από νωρίς13 προσπάθεια να διαμορφωθούν μοντέλα που επιχειρούν να αναλύσουν το φύλο ως σύστημα σημασιών και αναπαραστάσεων που διαμορφώθηκαν με τις κοινωνικές αλληλεπιδράσεις Η Rosaldo λχ είχε ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’80 επιμείνει πως το φύλο επιβάλλεται να θεωρείται «το προϊόν κοινωνικών σχέσεων σε πραγματικές(και μεταβαλλόμενες) κοινωνίες»14 και όχι ως «διαφορές με βιολογική βάση που διαχωρίζουν τις γυναίκες από τους άνδρες»15, ενώ από το 1987 οι West και Zimmerman προτείνουν να θεωρήσουμε τα φύλα ως προϊόν κοινωνικής αλληλεπίδρασης παρά ως σταθερή διμερή διαίρεση, ως «δράση» ή ως «παρουσίαση» παρά ως «κατάσταση».16 Από την άλλη η Bock στη δεκαετία του ’90 ορίζει το σύστημα του φύλου τόσο σαν σύστημα σκέψης και ιδεολογικών αναπαραστάσεων που προσδιορίζουν πολιτισμικά το αρσενικό και το θηλυκό (διαμορφώνοντας ταυτόχρονα τις έμφυλες ταυτότητες) όσο και ως το σύνολο κοινωνικά προσδιορισμένων έμφυλων ρόλων.17 Η ίδια πάντως εκφράζει σοβαρές επιφυλάξεις για τα νέα και όχι ασήμαντα προβλήματα που γεννά σχετική ορολογία και ιδιαίτερα ο όρος gender αφού κατά την άποψή της επανέρχεται – με μοντέρνο ίσως τρόπο –η παλιά έριδα της «φύσης» και της «κουλτούρας» αλλά και συμβάλλει στην παραγωγή ενός λόγου ισοπεδωτικού, ουδέτερου, που καθιστά και πάλι αόρατες τις γυναίκες.18
Τα φύλα προέρχονται από μια κοινωνική αλληλεπίδραση η οποία σε σημαντικό βαθμό επιτυγχάνεται, σύμφωνα με τις συμβολίστριες, με τη μεταφορά εννοιών και αξιών μέσω των αντιδράσεων/χειρισμών αυτών των μηνυμάτων από τις κοινωνικές ομάδες και τα άτομα .Για το λόγο αυτό η όλη διαδικασία βρίσκεται στο κέντρο του ενδιαφέροντος των έμφυλων Σπουδών του Πολιτισμού και ιδιαίτερα της Ανθρωπολογίας και της Λαογραφίας καθώς αφορά στην ουσία ένα κοινωνικό/πολιτισμικό διάλογο που με τη σειρά του αποτελεί μέρος αυτού που συνηθίσαμε να αποκαλούμε «Σύστημα Κοινωνικών Φύλων». Πρόκειται για πολυστρωματική19 έννοια στο πλαίσιο της οποίας λαμβάνουν χώρα η διαιώνιση και αναπαραγωγή των σημασιών των φύλων, οι συμβολισμοί που τα περιβάλλουν, οι κοινωνικές/δομικές διαιρέσεις και οι έμφυλες ταυτότητες. Όπως επισημαίνεται «το σύστημα των φύλων είναι κατά κάποιο τρόπο ένα λειτουργικό σύνολο (με την έννοια ότι μπορεί σε ένα βαθμό να αναπαράγει συνέχεια τον εαυτό του) αλλά δεν είναι κατ’ ανάγκη ενοποιημένο και καλά οργανωμένο. Αντίθετα περιέχει εσωτερικές αντιφάσεις και ασυνέχειες, είναι δυναμικό, ευμετάβλητο και περιέχει την ιδέα των ατόμων ως κοινωνικών δρώντων».20 Τα έμφυλα συστήματα βασίζονται στις θεμελιώδεις έννοιες της διαφοράς και της ιεραρχίας, περιλαμβάνουν ωστόσο και τη διάσταση του «συμβολαίου μεταξύ των φύλων», πεδίο που μέχρι σήμερα δεν έχει απασχολήσει τις Σπουδές και Έρευνες του Φύλου, με την εξαίρεση των Σκανδιναβών ερευνητριών. Πρόκειται για μια κοινωνική-πολιτιστική συναίνεση όσον αφορά στα κυρίαρχα στερεότυπα που διέπουν τις σχέσεις μεταξύ των κοινωνικών φύλων σε μια κοινωνία. Περιλαμβάνει αυτούς τους άρρητους κανόνες, τις αμοιβαίες υποχρεώσεις και δικαιώματα που προσδιορίζουν τις σχέσεις μεταξύ γυναικών και ανδρών, παραγωγής και αναπαραγωγής. Ταυτόχρονα τονίζει τη φύση αλληλεξάρτησης και αμοιβαίας δέσμευσης στις έμφυλες σχέσεις , προσφέροντας μεγαλύτερο πεδίο δράσης στους ανθρώπινους παράγοντες (άτομα, ομάδες, γενιές) στο πλαίσιο του συστήματος των φύλων. Από την άλλη πλευρά ένα σύστημα φύλων δεν αποτελεί απλά μια συλλογή διαφόρων μηχανισμών που εξασφαλίζουν τη διατήρηση της συνοχής, της αρμονίας και της συνέχειας. Τα συστήματα φύλων μεταβάλλονται και πρέπει επομένως να μεταφέρουν με αυτά προυπάρχοντα στοιχεία έντασης, αντίστασης ακόμα και εξέγερσης. Μερικές φορές αυτού του είδους η αντίσταση δεν είναι δημόσια αλλά καλυμμένη, όπως στις συνδιαλλαγές των γυναικών που συγκαλυμμένα μετασχηματίζουν τις αντρικές απόψεις σύμφωνα με τη γυναικεία οπτική, αντί να «αλλάζουν ανοικτά την κατηγοριοποίηση του κόσμου».21
Στη διαδικασία διερεύνησης και ανάλυσης των συστημάτων των φύλων οι γνωστικές κατηγορίες και τα σύμβολα,22 επαναπροσδιορίζονται σε νέο πλαίσιο και νέες ερμηνείες, καθώς τα άτομα και οι ομάδες έχουν την ιδιότητα να μεταβάλλουν το σύστημα σημασιών των φύλων για τους εαυτούς τους και να μεταφέρουν τις μεταβολές αυτές στους/στις άλλους/ες. Οι νοητοί κόσμοι των φύλων είναι επομένως όχι μόνο συστήματα πληροφοριών αλλά ευέλικτα συστήματα συμβόλων που περιβάλλονται με αξία. Προσφέρουν δε στις μελετήτριες/ες των σημασιών πλήθος δυνατοτήτων να οργανώσουν και να υποστηρίξουν την ερμηνεία των κοινωνικών εικόνων του εαυτού και των άλλων, τις έμφυλες ερμηνείες των κοινωνικών ρόλων, τις ιεραρχίες που συνδέονται με τα φύλα κα. Όλες αυτές οι δυναμικές διεργασίες έχουν σημαντικές επιπτώσεις όσον αφορά στον τρόπο που βιώνονται τα φύλα από τα κοινωνικά άτομα, πεδίο εξαιρετικού ενδιαφέροντος στο οποίο σήμερα εστιάζεται η προσοχή της έμφυλης επιστήμης.23
Κατά την άποψή μας έχουν δίκιο οι συμβολίστριες όταν ισχυρίζονται πως προκειμένου να κατανοήσουμε τους τρόπους με τους οποίους τα άτομα βιώνουν το φύλο, πρέπει να κατανοήσουμε τον τρόπο που είναι οργανωμένος και φιλτράρεται ο εμπειρικός κόσμος μέσα από τους νοητούς κόσμους των φύλων. Συχνά χρησιμοποιείται για το σκοπό αυτό η έκφραση το «φύλο στο μυαλό» για να αποδοθεί ο προσδιορισμός των συμβόλων, των δομικών στοιχείων, των συμβολικών συστημάτων, στα σχήματα εκείνα που υποτίθεται ότι υπάρχουν στα επίπεδα του κειμένου, της συνδιαλλαγής της μνήμης και του μυαλού. Δεν υπάρχει μια μόνο σχολή σκέψης ή θεωρητικός προσανατολισμός που να ασχολείται με το συμβολισμό στις ανθρωπιστικές επιστήμες: οι μελέτες των συμβόλων είναι ιδιαίτερα σημαντικές για τις θεολογικές-θρησκειολογικές μελέτες, τις ερμηνευτικές και σημειολογικές προσεγγίσεις, στην ανθρωπολογία και σε κλάδους της γλωσσολογίας κα. Κεντρική θέση στη προβληματική των έμφυλων συμβολικών συστημάτων κατέχει η αντίληψη για το ανθρώπινο σώμα ως φυσικό σύμβολο. Η Mary Douglas που ανήκει στη σχολή της συμβολικής ανθρωπολογίας υποστηρίζει πως «το σώμα είναι ένα μοντέλο το οποίο μπορεί να σημαίνει οποιοδήποτε είδος συστήματος μέσα σε όρια»24. Επηρεασμένη από τον Durkhaim δεν δέχεται ότι το σώμα αποτελεί το είδωλο με βάση το οποίο διαμορφώνεται η κοινωνία. Αντίθετα η κοινωνία προηγείται: το σώμα κατηγοριοποιείται και ορίζεται από αυτή. Το σώμα είναι επομένως ένα σύμβολο της κοινωνίας και όχι ένα μοντέλο γι’ αυτή.25 Έτσι ή αλλιώς οι γυναίκες σε όλες τις γνωστές τουλάχιστον κουλτούρες αποτελούν κατεξοχήν σύμβολα της κοινωνίας στην οποία ανήκουν αλλά ταυτόχρονα αποτελούν τα μέσα της διατήρησης και μεσολάβησης των πολιτισμικών συμβολικών ορίων. Έτσι ερμηνεύεται και η εστίαση ενός σημαντικού αριθμού φεμινιστικών ανθρωπολογικών/λαογραφικών ερευνών στο γυναικείο σώμα.
Γενικά το σώμα προσεγγίζεται αφενός ως το απτό πλαίσιο του εαυτού σε ένα άτομο, αφετέρου σαν μια συλλογική εμπειρία. Το σώμα μεσολαβεί μεταξύ της πράξης και του κόσμου και ταυτόχρονα αποτελεί και τον εαυτό και το σύνολο των κοινωνικών και φυσικών σχέσεων των οποίων είναι μέρος. Δεν πρέπει να μας διαφεύγει δε πως το ανθρώπινο σώμα ευρύτερα αποτελεί για τις μαξιμαλιστικές αναλύσεις της πολιτικής επιστήμης την απαρχή ή την εσχατολογία της πολιτικής. Έτσι καθώς «στα έμφυλα εννοιολογικά συστήματα οι γυναίκες κατεξοχήν φέρουν το βάρος ενός συμβολικού φορτίου και όταν εστιάζουμε στις κατασκευές του φύλου προκύπτει αναπόφευκτα ότι αναφερόμαστε στις γυναίκες ως τους φορείς του νοήματος.»,26 γίνεται προφανές πως το σώμα διαδραματίζει εξέχοντα ρόλο. Ενδεικτικό παράδειγμα αυτού του συμβολικού φορτίου των γυναικών αποτελεί το πεδίο των απαγορεύσεων και των μολύνσεων που συνδέονται με το σώμα,και ο συχνός μετασχηματισμός ενός φυσιολογικού χαρακτηριστικού σε «σήμα». Τα έμμηνα λχ. μπορεί να δείχνουν το πέρασμα από την κατάσταση της άνηβης κόρης στη θέση της γυναίκας, τη μιαρότητα μιας τέτοιας κατάστασης, καθώς και τον προσανατολισμό μιας συμβολικής μορφοποίησης κατασκευασμένης με βάση το αίμα. Έτσι τα ταμπού και οι περιορισμοί της συμπεριφοράς, όπως αυτά που περιβάλλουν τις γυναίκες στη περίοδο της λοχείας ή κατά την εμμηνόρροια, είναι ενδεικτικά για τους τρόπους που οι άνθρωποι κατηγοριοποιούνται και δομούν τον κοινωνικό τους κόσμο. Δηλαδή από το γυναικείο σώμα, σύμφωνα με λαϊκές δοξασίες και θρησκευτικές πεποιθήσεις, πηγάζουν έννοιες και σημασίες όπως αυτές της «μιαρότητας» που συμβάλλουν στην κοινωνική αταξία και ανισορροπία, σαν «υλικό εκτός τόπου», ως παράβαση και υπέρβαση των ορίων. Τα ταμπού λοιπόν είναι η κοινωνική αντίδραση στη θηλυκή μόλυνση και μιαρότητα με τη μορφή μιας απαγόρευσης ή μιας προειδοποίησης.27 Ταυτόχρονα γίνεται φανερή η στενή σχέση των αντιλήψεων (της κοινότητας, της εκκλησίας κλπ.) για τη «μιαρότητα» των γυναικών με τις κυρίαρχες ιδεολογίες της σεξουαλικότητας. Και οι δύο δομούνται τελικά στη βάση των φυσικών λειτουργιών του ανθρώπινου σώματος.28 Έτσι ή αλλιώς οι αναπαραστάσεις της σεξουαλικότητας εξελίσσονται στο πλαίσιο των ιδεολογιών, που με τη σειρά τους προσδιορίζουν και προσανατολίζουν τη σεξουαλική πρακτική και τις κοινωνικές σχέσεις μεταξύ των φύλων.29 Αξίζει δε να επισημανθεί πως το αντιτιθέμενο ζεύγος μιαρό/καθαρό λαμβάνει σχεδόν οικουμενική διάσταση – αποτελεί πχ. θεμελιώδη αξία όλων των θρησκευτικών συστημάτων – περιβάλλεται ηθικές σημασίες και, στην περίπτωση των γυναικών ειδικότερα, συνδέεται με το δίπτυχο της τιμής και της ντροπής.
Το πρόσφατο κύμα των ερευνών και μελετών γύρω από το σώμα, το κοινωνικά πληροφορημένο σώμα και ιδιαίτερα το γυναικείο σώμα, έλκουν την καταγωγή τους από την άποψη πως το σώμα αποτελεί εντέλει ένα κοινωνικό χώρο που αναπαράγεται μέσα από την καθημερινή πρακτική.30 Όχι μόνο «μεταφέρει» σύμβολα και σηματοδοτεί το λογικό κοινωνικό πεδίο, αλλά επίσης ελέγχεται, επηρεάζεται και διαμορφώνεται λειτουργικά. Ταυτόχρονα διαμεσολαβεί μεταξύ των ανθρώπινων εμπειριών και του εξωτερικού κόσμου, μεταξύ των κοινωνικών εμπειριών και των ανθρώπινων, αποτελεί την «απαρχή των αναπαραστάσεων και των μεταφορών» για το πως μια κοινωνία αντιλαμβάνεται και οργανώνει τον εαυτό της. Και είναι ο Καρτέσιος που πρώτος επεσήμανε πως το σώμα προηγείται του «λογικού» συνειδητού, ότι το σώμα καταρρίπτει τον διαχωρισμό του σώματος και της ψυχής/μυαλού και μετατρέπει τους ανθρώπινους φορείς των πολιτισμικών μελετών από ασώματους δρώντες που κυριαρχούν στην κοινωνία μέσω του μυαλού τους σε δρώντες που επηρεάζονται από τα σώματά τους, τα οποία με τη σειρά τους διαμορφώνουν την κοινωνία και διαμορφώνονται από αυτήν. Η καρτεσιανή αυτή προσέγγιση – όπως άλλωστε αργότερα η μαρξιστική άποψη για το υλικό υπόβαθρο της συνείδησης και της σχέσης της με την κοινωνία – διευκόλυνε εξαιρετικά τις φεμινιστικές πολιτισμικές έρευνες που επικεντρώνουν στη λειτουργία και το περιεχόμενο των τελετών στην πρόθεσή τους να αποδώσουν στο γυναικείο σώμα ένα πρωταρχικό ρόλο στη διαμόρφωση της «εσωτερικής» πραγματικότητας και να εμμένουν σε αυτό ως το κύριο μέσο δια του οποίου αντιλαμβανόμαστε τις τελετουργίες και εκφραζόμαστε μέσω αυτών. Για τις συμβολίστριες η εστίαση στη σχέση σώματος-τελετουργίας είναι σημαντική, γνώση-κλειδί, καθώς απ’ αυτή προκύπτει ότι οι πολιτισμικές γνώσεις, οι πεποιθήσεις, οι συμβολικές σχέσεις κα. που επιτυγχάνονται στο πλαίσιο των τελετών μπορούν να γίνουν πλήρως κατανοητές μέσω της βιωμένης σωματικής εμπειρίας, της «ενσώματης» εμπειρίας, με δυο λόγια της αντίληψης και της κίνησης. Ειδικότερα για την τελευταία, αναδεικνύεται όλο και περισσότερο το γεγονός πως αποτελεί ένα σωματικό «τρόπο γνώσης» και πως η σωματική εμπειρία σχετίζεται στενά με την παραγωγή της γνώσης. Το γεγονός επαναφέρει την μαρξιστική άποψη για την αναγκαιότητα βαθιάς κατανόησης της έμφυλης διάστασης των κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων εξουσίας και παραγωγής, όπως διατυπώνεται κυρίως από την Delphy,31 προσθέτοντας όμως σήμερα και την αναγκαιότητα εμπλουτισμού της και με την κατανόηση ταυτόχρονα του πως αντιλαμβάνονται τα άτομα και οι ομάδες( ειδικότερα δε οι διάφορες ομάδες των γυναικών) τις σχέσεις τους σε ένα νοητικό επίπεδο, κάτι που έλειπε από προγενέστερες μαρξιστικές αναλύσεις.
Όπως εύστοχα επισημαίνεται «η ενσώματη εμπειρία και ιδιαίτερα η κίνηση παρέχουν τις πιο θεμελιακές μας βάσεις για να γνωρίσουμε και να κατανοήσουμε τον κόσμο». Έτσι η κίνηση στο χώρο, το πέρασμα της εξώπορτας, η πραγματοποίηση τελετουργιών στο κατώφλι, ο αποκλεισμός ενός ατόμου από μια παρέα, η ταφή ενός νεκρού κά αναφέρονται άμεσα και σηματοδοτούν τη νομιμοποίηση της κίνησης σε ένα δεδομένο χώρο. Στην ουσία δεν πρόκειται απλά για κίνηση αλλά για τα σώματα που βγάζουν την κίνηση η οποία μέσω της τελετουργίας δημιουργεί κοινωνικό χώρο. Με τον τρόπο αυτό και το γυναικείο σώμα μετατρέπεται σε μέσο και τόπο των κοινωνικά σημαντικών μεταβάσεων,όπως επίσης το όριο που διαιρεί τον κοινωνικό χώρο, ιδιαίτερα τα «εντός» από τα «εκτός»,σημειώνοντας ότι οι έννοιες του «εντός» και του «εκτός»32 υπήρξαν ανέκαθεν εξαιρετικά σημαντικές τόσο για τις αξίες, τα σώματα, και τους χώρους όσο και για την οργάνωση και τη διαίρεση των δραστηριοτήτων με βάση τα φύλα. Αξίζει να σημειωθεί η παρατήρηση πως «οι πεποιθήσεις δεν μεταδίδονται από έξω ως αφηρημένα συμβολικά συστήματα αλλά προκύπτουν ως εσωτερικοί τρόποι ερμηνείας» που κάνει η K. Young33 όταν μιλά για το σώμα.34 Έτσι ή αλλιώς άλλωστε η ενσώματη γνώση, η σημασία των σημάτων που βρίσκονται στο σώμα δεν αποτελούν μια αφηρημένη, εσωτερική κατάσταση. Αντίθετα συνδέεται με το κοινωνικό σύμπαν της/του συμμέτοχης/ου με μια πολύ άμεση και πρακτική έννοια. Το σώμα είναι ο τόπος της κοινωνικής πληροφορίας, την οποία η κοινωνία εντυπώνει πάνω στο άτομο απαιτώντας από το σώμα να την εντάξει (ενσωματώσει) μέσα από τη – συνήθως τελετουργική – κίνηση. Το να συμμορφωθεί κάποια/ος με τα σωματικά έθιμα των κυρίαρχων θεσμών και ιδεολογιών σημαίνει να εσωτερικεύσει τα δόγματα τους, αν όχι να πιστέψει σε αυτά35. Πρόκειται για διαδικασία που οι γυναίκες γνωρίζουν καλά από την έμφυλη «ψευδή συνείδηση» (false Consciousness) που ανέπτυξαν και την εγγραφή στα σώματα, στις συμπεριφορές, στις συνήθειές τους κλπ. των πατριαρχικών προσταγμάτων. Οι εγγραφές αυτού του είδους συμβάλλουν τελικά στη δόμηση ενός περιβάλλοντος μέσα στο οποίο το γυναικείο σώμα (αλλά και το αντρικό φυσικά ανάλογα) ενεργεί τελετουργικά σε μια διαδικασία που ίσως θα μπορούσε να γίνει αντιληπτή «σαν αξίες και βιώματα που εντυπώνονται στο άτομο από το πουθενά»36 καθιστώντας, ωστόσο, το γυναικείο σώμα ως το μέσον για την εσωτερίκευση και αναπαραγωγή των έμφυλων κοινωνικών αξιών και για την ταυτόχρονη εδραίωση και του εαυτού και του κόσμου των κοινωνικών σχέσεων. Σύμφωνα μάλιστα με την ανάγνωση του Foucult από τη Bell, οι τελετές διαμορφώνουν το κοινωνικό σώμα και το κάνουν τόπο των αντιμαχόμενων κοινωνικών δυνάμεων(άρα και των έμφυλων), σε μια διαδικασία «τελετουργοποίησης» που παράγει το «τελετουργικό σώμα» το οποίο αποκτά «συνείδηση της προνομιακής αντίθεσης σε σχέση με τα άλλα σώματα.»37 Κατά συνέπεια η τελετουργία παρεμβαίνει και διαφοροποιεί κοινωνικές σχέσεις, κυρίως δύναμης, μεταβάλλει ατομικές αντιλήψεις, ενώ η διακριτικότητα και η ένταση της τελετουργικής στιγμής επικυρώνουν την τελετουργική συμμετοχή και τον παραγόμενο κοινωνικό μετασχηματισμό των ατόμων.38 Μια τέτοια προσέγγιση επιτρέπει να κατανοήσουμε λχ το πως λειτουργεί το σώμα όταν συμμετέχει στο τελετουργικό τραγούδι, στο θρήνο, στην αφήγηση, στη δημώδη θεραπευτική κλπ. αλλά και στο πως κατασκευάζεται η ετεροφυλοφιλία μέσω του τελετουργικού, θέμα εξαιρετικού ενδιαφέροντος που η οικονομία του κειμένου δεν επιτρέπει την ανάπτυξή του.
Από τα ανωτέρω προκύπτει πως η θεώρηση των φύλων ως κοινωνικής διαδικασίας, ως συνδιαλλαγής, απαιτεί ένα σύγχρονο επαναπροσδιορισμό της σύνδεσης βιολογικού φύλου/κοινωνικού φύλου που τόσο απασχόλησε τη φεμινιστική ανθρωπολογική σκέψη τις δεκαετίες του ’70 και του ’80. Αξίζει να θυμηθούμε πως εκείνη την περίοδο οι –αγγλοσαξονικές τουλάχιστον- ανθρωπολογικές θεωρίες για τα φύλα χαρακτηρίζονταν από την παραδοχή πως το φύλο σαν αναλυτική έννοια αποτελείται από πολιτισμικές φόρμες και συνδηλώσεις οι οποίες, αν και μεταβλητές, βασίζονταν σε προηγούμενες βιολογικές διαφορές. Η συγκεκριμένη προσέγγιση προκάλεσε έντονες επικρίσεις στο πέρασμα του χρόνου από δύο βασικά αντίθετες αφετηρίες: Η πρώτη αφορά στις/τους οπαδούς της «διαφοράς» μεταξύ ανδρών και γυναικών οι οποίες/οι αντιτίθενται στο διαχωρισμό βιολογικού-κοινωνικού φύλου επειδή πιστεύουν πως ο διαχωρισμός αυτός αρνείται την ιδιαιτερότητα της σωματικής εμπειρίας των γυναικών39, με άλλα λόγια απομακρύνει την προσοχή από την έμφυλη βιωματική/ενσώματη εμπειρία. Η δεύτερη αφορά σε αυτές/ούς που απορρίπτουν το διαχωρισμό βιολογικού-κοινωνικού φύλου αρνούμενες/οι κάθε άποψη περί «φυσικότητας» και κάθε εσωτερική σύνδεση ανάμεσα στις δύο έννοιες. Επιμένουν δε πως και το βιολογικό φύλο εντέλει αποτελεί προϊόν κοινωνικών διεργασιών, ένα σήμα του οποίου οι υποδηλώσεις και οι συμβολισμοί έχουν κατασκευασθεί πολιτισμικά και κοινωνικά, γεγονός που τις/τους φέρνει πολύ κοντά και στις έμφυλες συμβολιστικές θεωρίες. Παρουσιάζουν ενδιαφέρον τρία επιχειρήματά τους: α. Οι πολιτισμικές σημασίες του φύλου δεν στηρίζονται πάντοτε σε διχοτόμες αναπαραγωγικές διαφορές, όπως συμβαίνει λχ. στις περιπτώσεις της διασταύρωσης του φύλου σε ορισμένες κουλτούρες, αλλά ούτε οι πολιτισμικοί ρόλοι βασίζονται κατ’ ανάγκη στη βιολογία. β. Οι ανατομικές και οι φυσιολογικές διαφορές στα σώματα οι οποίες ως πρόσφατα θεωρούντο σαν βιολογικές και φυσικές σήμερα θεωρούνται ως ιστορικές διαφορές.40 γ. Το βιολογικό φύλο και η σεξουαλικότητα αποτελούν πολιτισμικές κατασκευές, προϊόντα κοινωνικής-πολιτικής συνδιαλλαγής.41 Στο πλαίσιο της προσέγγισης αυτής παρεμβαίνουν ξανά δυναμικά και οι μαρξίστριες/ές. Χαρακτηριστικά η G.Rubin πηγαίνει αρκετά μακριά καθώς υποστηρίζει πως η διαίρεση των φύλων, αυτή η κοινωνικά σημαντική διαφορά που διαιρεί αυτό που αποκαλούμε άντρες και γυναίκες, δεν προέρχεται από μια εκ των προτέρων διαίρεση που βασίζεται στη φυσιολογία, αλλά προέρχεται από κοινωνικές διαδικασίες και κοινωνικά δημιουργημένους θεσμούς, όπως ο γάμος και η κατά φύλα διαίρεση της εργασίας. Για την τελευταία μάλιστα επιμένει πως μπορούμε να τη θεωρήσουμε ταμπού: ταμπού εναντίον της ομοιότητας των αντρών και των γυναικών, ταμπού που διαιρεί τα φύλα σε δύο αμοιβαία αποκλειόμενες κατηγορίες, ταμπού που επιτείνει τις όποιες βιολογικές διαφορές μεταξύ των φύλων και με τον τρόπο αυτό κατασκευάζει τα φύλα.42 Για την Rubin το βασικό ερώτημα δεν είναι αν υπάρχουν σωματικές διαφορές μεταξύ αντρών και γυναικών, αλλά κατά πόσο οι διαφορές αυτές αποτελούν εγγενώς δύο θεμελιώδεις «φυσικές» κατηγορίες ή κατά πόσο η σημασία τους, οι υποδηλώσεις τους, ερμηνεύονται μέσω κοινωνικών διεργασιών,43 προβληματισμό που θα ολοκληρώσει αργότερα η C.Delphy με το δικό της ερώτημα για το αν η έμφυλη διαίρεση προηγήθηκε της κατά φύλα ιεραρχίας ή ιεραρχία προηγήθηκε της διαίρεσης η οποία δομήθηκε με κριτήριο την αναπαραγωγική φυσιολογία.44
Ολοκληρώνοντας αξίζει να τονισθεί πως η συζήτηση που αναπτύσσεται γύρω από τα ζητήματα του φύλου και οι αναδιατυπώσεις και οι επαναπροσδιορισμοί που επιχειρούνται ερεθίζουν τη σκέψη και αποσαφηνίζουν το πεδίο ανάλυσης των συγκεκριμένων πολιτισμικά και συμβολικά διαδικασιών με τις οποίες δομείται το φύλο, αν και επιβάλλεται να δοθεί περισσότερη έμφαση στις ζωντανές κοινωνικές διεργασίες και στο κοινωνικό/οικονομικό περιβάλλον εντός του οποίου συντελούνται οι διεργασίες αυτές. Δεν θα πρέπει εξάλλου να μας διαφεύγει το γεγονός ότι η έμφυλη ιεραρχία αποτελεί, όπως ήδη αναφέρθηκε πολυστρωματικό φαινόμενο. Οι σχέσεις μεταξύ των φύλων - και όλο το ιδεολογικό πλέγμα που τις περιβάλλει- είναι εξαιρετικά πολύπλοκες και δημιουργούν διαφορετικούς τύπους δομών εξουσίας ιδιαίτερα όταν εμπλέκονται σ’ αυτές η κοινωνική τάξη, η φυλή, η εθνότητα κλπ. Μόνο αν τίποτε δεν θεωρηθεί δεδομένο, αν απορριφθεί κάθε αντίληψη περί «φυσικής» βάσης της έμφυλης ιεραρχίας θα καταστεί ευδιάκριτος ο τρόπος κατασκευής του φύλου από τα κοινωνικά υποκείμενα, το με ποια διαδικασία αναδεικνύεται σε όλα τα επίπεδα σε προϊόν οικονομικής, πολιτικής και κατεξοχήν πολιτισμικής συνδιαλλαγής και το πως οι κοινωνικοί ρόλοι, οι δομές και οι διαιρέσεις είναι κατανοητές μέσω του φίλτρου των γνωστικών κατηγοριών, αξιών, συμβόλων και εικόνων.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1. και συγκεντρώθηκαν κατά τη διαδικασία αποκατάστασης των γυναικών ως υποκειμένων των επιστημών του ανθρώπυ και του πολιτισμού από τις φεμινίστριες ερευνήτριες ήδη από τις δεκαετίες του ’70 και του ’80.(Βλ.σχ. Μ. Γκασούκα, Κοινωνιολογικές Προσεγγίσεις του Φύλου. Ζητήματα Εξουσίας και Ιεραρχίας, σ.11, Αθήνα 1998.
2. Το γεγονός πάντως αμφισβητείται από φεμινιστικά θεωρητικά ρεύματα τα οποία πιστεύουν πως με τον τρόπο αυτό συνειδητά «ουδετεροποιείται» το έμφυλο ζήτημα και συσκοτίζονται οι υπαρκτές και κάθε άλλο παρά αμελητέες εξουσιαστικές/ιεραρχικές σχέσεις μεταξύ των φύλων.
3. Σύμφωνα με τον Dahrendof κοινωνικός ρόλος είναι οι απαιτήσεις της κοινωνίας από τους φορείς των κοινωνικών θέσεων.(Βλ.σχ. λήμμα Φιλοσοφικού-Κοινωνιολογικού Λεξικού, σ.86, τ.Γ, Κ.Καπόπουλος, Αθήνα 1986)
4. Εθνολογία- Ανθρωπολογία, σ.186, μετ. Β.Χατζάκη, Κριτική, Αθήνα 2003
5. όπ.
6. όπ.
7. όπ.
8. όπ.
9. Βλ.σχ. Μ.Γκασούκα, Γυναικών Λόγος Πολιτικός-Κείμενα για την Αριστερά και το Φύλο, σ.19, Ατραπός, Αθήνα 1999.
10. πρόλ. E.B.Leacok, μετ. Μ.Γιαταγάνα, Θεμέλιο, Αθήνα 1975
11. Επιμένω να θεωρώ τον Engels ως πρόδρομο του σύγχρονου θεωρητικού προβληματισμού για τα φύλα και ακόμα πως μια ψύχραιμη κοινωνιολογική/έμφυλη ανάγνωση του έργου του αναδεικνύει και επιβεβαιώνει την επικαιρότητά του.
12. όπ.
13. Ενδεικτική η είσοδος του όρου gender στη φεμινιστική επιστήμη από την A.Okley το 1972 στο γνωστό της έργο Sex, Gender and Society, Temple Smith, London 1972.
14. Βλ.σχ. .M.Rosaldo, “The Use and Abuse of Anthropology. Reflections on Feminism and cross-cultural Understanding”, in Journal of Women in Culture and Society, vol. 5/1980, pp.389-417
15. ο.π.
16. Βλ.σχ. C.West, D.Zimmerman, “Doing Gender”, in Gender and Society, vol.1/1987, pp.125-151
17. Βλ.σχ. G.Bock, «Πέρα από τις Διχοτομίες», Δίνη/6(1993), σσ 62-63
18. όπ.
19. Δανείζομαι τον όρο από τον ορισμό του λαού του Μιχάλη Μερακλή(Βλ.σχ. Μ.Μερακλή, Λαογραφικά Ζητήματα, σ.19, Χ.Μπούρα, Αθήνα 1989)
20. Bλ.σχ. l.Stark-Arola, Μagic, Body and Social Order, p.25, Studio Fennika, Helsinki 1998
21. ο.π.
22. Στο συγκεκριμένο άρθρο ο όρος «σύμβολο» αναφέρεται σε μια λέξη, φράση, εικόνα κλπ. που προκαλεί ένα σύνολο σχετικών νοημάτων και θεωρείται ότι έχει μια εγγενή αξία διαφορετική από αυτό που συμβολίζει.
23. Και είναι ακριβώς αυτό το πεδίο της εξερεύνησης του φύλου που βιώνεται ως ένας νοητικός κόσμος όπου η έμφυλη έρευνα-της οποίας το υλικό δίνει σε βάθος εικόνες των απόψεων για τον κόσμο και τις νοητικές διεργασίες- έχει τη δυνατότητα να συνεισφέρει στην κατανόηση του τρόπου κατασκευής του Φύλου.
24. Βλ.σχ. M.Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, p.115, Routledge and Kegan Paul, London 1966 αλλά και νεότερες απόψεις της ίδιας ειδικότερα όπως αυτές διατυπώνονται στο Natural Symbols: Explorations in Cosmology, Routledge, London and New York 1996.
25. ο.π.
26. Βλ.σχ. J.Dubisch, “Introduction” in J.Dubisch(ed.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton University Press, Princeton 1986a pp. 3-41
27. Σύμφωνα με τον F.Steiner δεν είναι δυνατό να περιορίσουμε τον ορισμό των ταμπού σε ένα και μοναδικό πρόβλημα, γιατί τα ταμπού περιλαμβάνουν αρκετούς και διαφορετικούς κοινωνικούς μηχανισμούς με μορφές που δεν έχουν ψυχολογική ενότητα. Γι αυτόν αποτελούν «στοιχεία σε όλες τις περιπτώσεις όπου οι αντιλήψεις για τις αξίες εκφράζονται σε όρους συμπεριφοράς του κινδύνου» και αφορούν σε:1) όλους τους κοινωνικούς μηχανισμούς υπακοής που έχουν τελετουργική σημασία 2)συγκεκριμένη και περιοριστική συμπεριφορά σε επικίνδυνες καταστάσεις 3) την προστασία των ατόμων που κινδυνεύουν 4)την προστασία της κοινωνίας από αυτούς/ές που κινδυνεύει. (Βλ.σχ. F.Steiner,Taboo, p.21, Philosophical Library, New York 1956)
28. Στις έμφυλες συνδιαλλαγές της βορειοευρωπαικής λαογραφίας γίνεται εμφανής ακριβώς αυτή η καταγραφή της «ετερότητας» στο γυναικείο σώμα στις περιπτώσεις των μαγικών τελετουργιών για τη θεραπεία της «οργής του κόλπου», την αντιμετώπιση δηλαδή των αποτελεσμάτων της ερωτικής μαγείας, καθώς και τις απαγορεύσεις που αφορούν στις επιβλαβείς συνέπειες του θηλυκού οργασμού.
29. Η συγκεκριμένη ιδεολογική κωδικοποίηση είναι ταυτόσημη στις διάφορες μορφές της σεξουαλικότητας. Κατά ένα τρόπο πολύ γενικό σημαδεύει έντονα και περισσότερο ή λιγότερο περίπλοκα τις ικανότητες αναπαραγωγής των γυναικών, γεγονός που συχνά είχε σαν αποτέλεσμα να τις προσδιορίζει ως όντα των οποίων μόνο η σεξουαλικότητα διαρθρώνει την ύπαρξη και τα ξεχωρίζει από τους άνδρες, κοινωνικά «πρόσωπα», που η ζωή τους έχει πιο σύνθετους σκοπούς.
30. Αυτή η προσέγγιση θεωρεί ότι το σώμα προηγείται και του συναισθήματος εκτός του «λογικού» συνειδητού που επεσήμανε ο Καρτέσιος και οι διάδοχοί του.(Βλ.σχ. D.Sklar, “Can Bodylore be Brought to its Senses?”, in Journal of American Folklore 107(423)/1994 pp. 9-22)
31. Βλ.σχ. C.Delphy, Close to Home: A Materialist Analysis of Women’s Oppression, The University of Massachusetts Press, Amherst 1984, καθώς και της ίδιας “Rethinking Sex and Gender”, in Women’s Studies International Forum 16(1)/1993 pp.1-9
32. Βλ.σχ. J.Cowan,………………..
33. Bλ.σχ. K.Young, “Whose Body: An Introduction to Bodylore” in Journal of American Folclore 107(423)/1994 pp. 2-8.
34. όπ.
35. O R. Rappaport έχει λχ. περιγράψει πως η πράξη της γονυκλισίας δεν δείχνει μόνο υποταγή για το άτομο που γονατίζει αλλά αναδομεί το σώμα, δηλαδή δημιουργεί ένα υποταγμένο γονυπετή.(Βλ.σχ. R.Rappaport, Ecology, Meaning and Religion, p 226, North Atlantic Books, Richmond Calif 1979)
36. Βλ.σχ. C.Bell, “The Dynamics of Ritual Power”, in Journal of Ritual Studies 4(2)/1990 pp.299-313
37. όπ.
38. όπ.
39. Τα σώματα κατανοούνται μέσω της επιστημονικής και ιατρικής συνδιαλλαγής η οποία είναι ήδη «χωρισμένη σε φύλα» και αυτό συμβαίνει γιατί οι ερευνήτριες/ές ζουν σε ένα κόσμο χωρισμένο σε φύλα. Έτσι και η κατηγορία του φύλου καθορίζει την παραγωγή «γεγονότων» στις φυσικές επιστήμες.
40. Όσες/οι υποστηρίζουν ότι το βιολογικό φύλο είναι ένα πολιτισμικό δημιούργημα αμφισβητούν την ίδια την ύπαρξη των κατηγοριών του φύλου και αναρωτιούνται γιατί και πως ο κοινωνικός κόσμος είναι διαιρεμένος σε δύο ομάδες που τις ονομάζουμε «γυναίκες» και «άντρες»
41. Αξίζει να επισημανθεί πως από πολύ νωρίς αντίστοιχη άποψη είχε διατυπώσει ο C.Levi-Strauss ο οποίος υποστήριζε ότι τα φύλα αποδόθηκαν στα άτομα προκειμένου να εξασφαλίζεται ο γάμος. Με δυο λόγια ο γάμος, θεσμός κοινωνικής οργάνωσης, είναι η αιτία αυτής της θεμελιώδους διαίρεσης των ανθρώπων σε δύο ομάδες.( Βλ.σχ. C.Levi-Strauss, Les Structures Elementaires de la Parente, PUF, Paris 1949) Με τον τρόπο αυτό ο σημαντικός Γάλλος διανοητής πλησίασε εξαιρετικά τις θέσεις εκείνων, όπως η G.Rubin, που ισχυρίζονται πως η ετεροφυλοφιλία αποτελεί θεσπισμένη διαδικασία.
42. Βλ.σχ. G.Rubin, “The Traffic in Women:Notes on the “Political Economy” of Sex” in R.Reiter(ed.), Towards an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York and London, pp. 157-210
43. οπ.
44. οπ.
Σχόλια
Δημοσίευση σχολίου