Φύλο και μόδα, της Μαρίας Γκασούκα, Ομότιμη Καθηγήτρια στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου

 ΑΦΙΕΡΩΜΑ στη Μαρία Γκασούκα, μέρος πέμπτο: "Φύλο και μόδα"

"...για πολλές/ούς η ενδυμασία συνιστά πλήρη οπτική γλώσσα με διακριτό λεξιλόγιο, ενώ για άλλες/ους μάλλον προσομοιάζει περισσότερο με τη μουσική ή την ποίηση, όπου η απόδοση σαφών εννοιών εξαρτάται από το συναίσθημα και τη διάθεση. [...] Εκτός από την περίπτωση των στολών, συνήθως προτείνει και υπονοεί πολύ περισσότερα από ό,τι δηλώνει, με αποτέλεσμα να προσεγγίζει περισσότερο τη μουσική παρά τη δηλωτική ομιλία."

Οι φεμινιστικές θεωρίες συνέβαλλαν ήδη από τη δεκαετία του ΄70 στον προσδιορισμό και την ανάδειξη της έμφυλης ανισότητας, του τρόπου κατασκευής των ταυτοτήτων, καθώς επίσης και στο πώς πολιτικά και πολιτισμικά διαμορφώνεται η κατανομή της δύναμης και της εξουσίας στην κοινωνία. Η αναλυτική κατηγορία Φύλο (Gender) συνέτεινε στην παραδοχή πως ο προσδιορισμός ενός ατόμου ως αρσενικού ή θηλυκού βασίζεται σε συγκεκριμένα πολιτισμικά κριτήρια και πως ένα σύνολο δομικών, λειτουργικών και συμπεριφοριστικών διαφορών χαρακτηρίζει την αρρενωπότητα και τη θηλυκότητα. Στο πλαίσιο αυτό η έμφυλη συμβολική τάξη αναδεικνύεται ως ανδροκεντρική, γεγονός που απηχείται στη γλώσσα και τον πολιτισμό με τέτοιο τρόπο ώστε, αφενός οι άνδρες να θεωρούνται πιο σημαντικοί από τις γυναίκες, η άποψή τους για τον κόσμο και την κοινωνία περισσότερο αξιόπιστη και με διευρυμένο κύρος, αφετέρου οι γυναίκες να περιορίζονται στο ρόλο των «άλλων». Ακόμα το Φύλο επέτρεψε από νωρίς τη διερεύνηση σημαντικών προβλημάτων, ειδικότερα στο πλαίσιο των πολιτισμικών σπουδών, όπως είναι για παράδειγμα η αποκάλυψη των γυναικείων κόσμων και φωνών, που βρίσκονται στο περιθώριο των διαφόρων θεωριών. Στο συγκεκριμένο πλαίσιο έγινε εμφανές ότι οι ιδεολογίες, τα συστήματα αξιών και πεποιθήσεων, τα σύμβολα και οι κοινωνικές  δομές που συνδέονται με τα κοινωνικά φύλα, δηλαδή τους άνδρες και τις γυναίκες, διαφέρουν σημαντικά από πολιτισμό σε πολιτισμό, γεγονός που πρέπει να λαμβάνεται σοβαρά υπόψη κατά την ιστορική, κοινωνιολογική, λογοτεχνική, ανθρωπολογική και φυσικά λαογραφική ανάλυσή τους,  μέσω των σχετικών ερευνών. Διερευνώντας όμως στην ουσία τους τις ταυτότητες και τους κοινωνικούς ρόλους των φύλων, στην πραγματικότητα εξετάζουμε το πώς οι άνθρωποι, άνδρες και γυναίκες, βιώνουν τη ζωή τους σε συγκεκριμένα κοινωνικά και πολιτισμικά πλαίσια. Υπάρχει βέβαια  μια τεράστια γκάμα τρόπων αυτής της βίωσης και δεν μπορούμε να προσεγγίζουμε το παρελθόν μέσα από γενικεύσεις. Οι σημασίες που συνδέονται με τα φύλα, συσχετιζόμενες, διαμορφώνουν τελικά μιαν αντίληψη για τον κόσμο, παράγουν ιδεολογία, γεγονός που συνεπάγεται με τη σειρά του -έστω και ελάχιστη- ταξινόμηση των φαινομένων και των σημασιών που εξασφαλίζουν την έμφυλη τάξη πραγμάτων σαν συμβολική τάξη. Τέλος η αντίληψη του Φύλου ως πολιτισμικής κατασκευής επέτρεψε στις/στους επιστήμονες να κατανοήσουν ότι οι έμφυλοι ρόλοι ή και οι έμφυλες ταυτότητες αποτελούν οι ίδιοι/ες παραδοσιακές μορφές εκφραστικής επικοινωνίας. Αποτελούν δηλαδή κοινωνικές, αισθητικές κ.ά. ολοκληρώσεις, γεγονός που τις τοποθετεί στο κέντρο του ερευνητικού ενδιαφέροντος. Και φυσικά δεν θα πρέπει να μας διαφεύγει πως η νέα αυτή- βαθιά πολιτική και δημοκρατική- επιστημονική διάσταση οφείλεται στην ύπαρξη και την ανάπτυξη των διαφόρων μαχητικών φεμινιστικών κινημάτων και των εκπροσώπων τους στον ακαδημαϊκό χώρο.

 

Στην Κοινωνική Λαογραφία η αναλυτική κατηγορία «Φύλο» είναι δυνατόν αφενός να αποδομήσει πατριαρχικές υποθέσεις για την παρουσία ή τους ρόλους των γυναικών στο πλαίσιο του λαϊκού πολιτισμού και των παραδοσιακών κοινοτήτων, αλλά και τους τρόπους και τις διαδικασίες συγκρότησης της "γυναικείας ταυτότητας" σε σχέση και με τα οικονομικά, κοινωνικά ή ηλικιακά συμφραζόμενα. Για παράδειγμα οι φεμινίστριες αντιπαραθέτουν στη μελέτη της κοινότητας γενικά, τη μελέτη του ατόμου μέσα στην κοινότητα, γεγονός που επιτρέπει να γίνουν κατανοητά τα κίνητρα και οι προσδοκίες τόσο των γυναικών όσο και των ανδρών. Έτσι έγινε δυνατό-χάρη σε επιστήμονες όπως η Lyn Lofland για παράδειγμα- να αναδειχθούν και να επανασημασιοδοτηθούν οι δραστηριότητες των γυναικών και αυτό στο πλαίσιο άσκησης κριτικής, και μάλιστα αυστηρής, στην ανδροκεντρική παράδοση των μελετών και ερευνών που αφορούν στις παραδοσιακές κοινωνίες. Τις τελευταίες δεκαετίες επιχειρείται ένας θεωρητικός επαναπροσανατολισμός της έρευνας και της μελέτης του λαϊκού πολιτισμού, για την υπέρβαση του ανδροκεντρισμού που, σε ένα βαθμό, τις διακρίνει. Γίνεται κυρίως μέσω της επανεξέτασης των αναπαραστάσεων, των συμβόλων, των σημασιοδοτήσεων, αλλά και των συμπεριφορών και των κοινωνικών προσδοκιών και απαιτήσεων, οι οποίες συνδέονται με τα κοινωνικά φύλα, τους άνδρες και τις γυναίκες. Επαναξιολογούνται οι παραδοσιακές κατηγορίες και καθιερώνονται ευέλικτα σχετικά υποδείγματα, που αφορούν τόσο στις παραδοσιακές πρακτικές (λ.χ. η μαγεία σαν θηλυκή ομιλία και ως πολιτισμικό κεφάλαιο των γυναικών ή η έμφυλη διάσταση της αφήγησης) όσο και σε σύγχρονα πεδία εξαιρετικού ερευνητικού ενδιαφέροντος, όπως είναι η έμφυλη επιτόπια έρευνα, το θηλυκό σώμα ως φορέας σημασιών, νοημάτων, ελέγχου, απαγορεύσεων μολύνσεων κ.λπ. ή η έμφυλη λαογραφική διάσταση της μόδας και του κόσμου της κ.ά. Η χρήση του φύλου (gender) ως αναλυτικής κατηγορίας αναδεικνύει νέους τρόπους προσέγγισης των ρόλων των γυναικών των παραδοσιακών κοινοτήτων και του συνόλου των λαϊκών ομάδων (folk groups) ευρύτερα,  αναδεικνύει όμως ταυτόχρονα και τους ρόλους των ανδρών, καθώς εστιάζει στις μεταξύ τους σχέσεις και αλληλοεπιδράσεις. Κατά συνέπεια η οπτική του φύλου, τα εναλλακτικά και συχνά αντιπολιτευτικά υποδείγματα που διαμορφώνει, ανανεώνουν, εμπλουτίζουν και διευρύνουν τη γνώση για τον λαϊκό πολιτισμό και την παράδοση

 

Ειδικότερα, σε ό,τι αφορά στη λαογραφική προσέγγιση της μόδας και του κόσμου της-θέμα ενδιαφέρον, καινοτόμο και εν πολλοίς άγνωστο έως πρόσφατα στη χώρα μας- εντοπίζονται ενδιαφέρουσες μελέτες, συχνά ιδιαίτερα γοητευτικές. Χαρακτηριστική είναι η διερεύνηση της σχέσης της μόδας και των παραμυθιών. Το ένδυμα, ως γνωστόν, παίζει σημαντικό ρόλο στην πλοκή και στην εξέλιξη πολλών λαϊκών παραμυθιών, συνδεόμενο με ζητήματα ταυτότητας, αυτοπροσδιορισμού, μεταμφιέσεων, ενώ συχνά προσδίδει στην/στον ηρωίδα/α ισχύ, με μαγικό τρόπο.  Αυτό συμβαίνει για παράδειγμα σε παραμύθια των αδελφών Grimm, όπως η Σταχτοπούτα, Χιονάτη, η Ωραία Κοιμωμένη κ.ά. στο πλαίσιο των οποίων τονίζεται και προβάλλεται η ατομική ταυτότητα, προσφέρεται  μαγική δύναμη στην/στον ηρωίδα/α, αλλά και κάποτε τιμωρία (με την ενεργοποίηση λ.χ. μιας κατάρας) ή και  θάνατος. Ταυτόχρονα το ένδυμα στα παραμύθια συμβάλλει στην ανάδειξη της διαιώνισης του ιδανικού της γυναικείας ομορφιάς, το οποίο αποτελεί κανονιστικό μέσο κοινωνικού ελέγχου, που έχει παρατηρηθεί ότι εντείνεται, στο βαθμό που οι γυναίκες διεκδικούν μορφές κοινωνικής καταξίωσης και χειραφέτησης. Είναι ευρέως γνωστό πως σχεδιαστές/τριες μόδας, όπως και κινηματογραφιστές/τριες, άντλησαν την έμπνευσή τους από τον κόσμο των παραμυθιών, με πιο πρόσφατη την παρουσίαση των συλλογών διαφόρων οίκων μόδας, του τέλους του 2011 και του 2012, που το θέμα τους είναι εμπνευσμένο από τα παραμύθια των Grimm. Επίσης στις προαναφερόμενες μελέτες  εξετάζεται η αλληλεπίδραση υψηλής μόδας  και κινηματογράφου, καθώς ο τελευταίος αξιοποιεί στις μεταφορές των παραμυθιών στη μεγάλη οθόνη την υψηλή μόδα ή εμπνέεται από αυτήν. Ερευνάται τέλος και η  αλληλεπίδραση της μόδας με άλλες μορφές τέχνης, όπως το μπαλέτο και περισσότερο η φωτογραφία,  όπου το ένδυμα παίζει βασικό ρόλο στην αφήγηση της εικόνας.

  

Η μόδα, που η επίδρασή της αναγνωρίζεται μέσω του γνωστού κλισέ (cliché): «είστε αυτό που φοράτε», προσφέρει φυσικά πλούσια σειρά ενδυματολογικών επιλογών. Παράλληλα όμως αποκαλύπτει τους πολλαπλούς, καθώς και απροσδόκητους τρόπους, δια των οποίων η ένδυση αποτελεί μέρος των απτών, υλικών, αλλά και περίπλοκων και συμβολικών διαδικασιών της διαμόρφωσης του Εαυτού, της ταυτότητας, του σώματος και των κοινωνικών σχέσεων (Adelman, 2008). Δεν πρέπει να μας διαφεύγει πως η ενδυμασία συνδέεται ευθέως  με αντιλήψεις, πεποιθήσεις, το σύνολο δηλαδή του κυρίαρχου κάθε φορά κοινωνικού συστήματος αξιών και πως  η δημόσια και άμεσα ορατή φύση της την καθιστά ιδανικό πεδίο για τη μελέτη αυτού του συνδέσμου μεταξύ αξιών και ενδύματος. Το ύφος λ.χ. στην ενδυμασία είναι συνδυασμός προσωπικής έκφρασης και κοινωνικών κανόνων και αυτό η μόδα το λαμβάνει ιδιαίτερα υπόψη στις προτάσεις της. Επηρεάζεται από τις κυρίαρχες αξίες, την κοινωνική στάση, την κοινωνικοοικονομική θέση, το στάδιο ζωής κάποιου/ας και από τις περιστάσεις εντός των οποίων θα θελήσει να βεβαιώσει την παρουσία του/της  Επικοινωνεί δηλαδή συμβολικά το πώς ένα άτομο επιθυμεί και  επιδιώκει να εμφανιστεί στην κοινωνία. Σε κάθε περίπτωση πάντως, εκτός των ανωτέρω, η ένδυση και η μόδα της, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, αντανακλά τον βαθιά  ταξικό χαρακτήρα της σύγχρονης κοινωνίας. Αρκεί μόνο να αναλογιστούμε την τεράστια διαφορά κόστους κτήσης των «επώνυμων» ρούχων από τα φτηνά αντίγραφά τους. Επίσης η ένδυση αναδεικνύει όψεις της εξουσίας και της δύναμης, ενώ τονίζει  το αρσενικό κύρος.

 

Το λαογραφικό ενδιαφέρον για την ένδυση και τη μόδα έχει στενή σχέση και με το γεγονός πως για πολλές/ούς η ενδυμασία συνιστά πλήρη οπτική γλώσσα με διακριτό λεξιλόγιο, ενώ για άλλες/ους μάλλον προσομοιάζει περισσότερο με τη μουσική ή την ποίηση, όπου η απόδοση σαφών εννοιών εξαρτάται από το συναίσθημα και τη διάθεση. Ο κώδικας της γλώσσας αυτής χρησιμοποιεί  οπτικά και απτικά σύμβολα του πολιτισμού, το κάνει όμως υπαινικτικά, διφορούμενα, έτσι ώστε οι απορρέουσες έννοιες, από τα βασικά στοιχεία του κώδικα (ύφασμα, χρώμα, σχήμα, όγκος και περίγραμμα) να είναι πάντοτε ρευστές. Ωστόσο θα ήταν λάθος να σκεφτεί κάποιος/α τον κώδικα ένδυσης ως το ισομορφικό ισοδύναμο της γλώσσας. Ο κώδικας ένδυσης είναι πιο ασαφής και απροσδιόριστος σημειολογικά. Εκτός από την περίπτωση των στολών, συνήθως προτείνει και υπονοεί πολύ περισσότερα από ό,τι δηλώνει, με αποτέλεσμα να προσεγγίζει περισσότερο τη μουσική παρά τη δηλωτική ομιλία. Η Hollander διατείνεται ότι ακόμη και η γυμνότητα είναι μορφή ενδυμασίας και ότι τα ρούχα έχουν την ίδια διαλεκτική σχέση με το σώμα, όπως η γλώσσα με την καθαρή σκέψη. Με την επιλογή ενδυμάτων δεν αναμένεται να γίνει αντιληπτό το σύνολο των κανόνων που κωδικοποιούνται από την συγκεκριμένη επιλογή. Η αμφισημία του κώδικα ένδυσης οφείλεται στην προσωρινή, ιδιότροπη φύση της μόδας.  Από την άλλη ο κώδικας επηρεάζεται σημαντικά από το πλαίσιο στο οποίο λαμβάνει χώρα, καθώς τα μηνύματά του εξαρτώνται από την ταυτότητα, την περίσταση, τον τόπο και ακόμα και την διάθεση. Παράλληλα διαφορετικές αξίες συνδέονται με τους κώδικες ένδυσης σε διαφορετικούς χρόνους. Για παράδειγμα τα μακριά μαλλιά των αρσενικών Hippies ή των beatniks, για τους ίδιους συμβόλιζαν την ελευθερία και την ανεξαρτησία τους από το πολιτισμικά κατασκευασμένο κοινωνικό φύλο τους, ενώ οι συμβατικότεροι/ες σύγχρονοί/ές τους, τα ερμήνευαν ως διαστροφή των έμφυλων κανόνων και προσπάθεια συγκάλυψης της οκνηρίας τους. Το βέβαιο είναι πάντως πως η ιδέα ότι τα ρούχα αποτελούν γλώσσα είναι βασικής σημασίας για την ανάπτυξη της βιομηχανίας της μόδας, γι’ αυτό προωθείται από τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης και τα «γυναικεία» περιοδικά.   

 

Το ένδυμα και η μόδα έγιναν, μεταξύ των άλλων, τον  τελευταίο καιρό αντικείμενο ανάλυσης στο πλαίσιο των έμφυλων πολιτισμικών (όπως και των κοινωνικών άλλωστε) σπουδών, μεταξύ των οποίων και της Λαογραφίας. των Φύλων. Αναγνωρίζεται πως αποτελούν καθοριστικούς παράγοντες διαμόρφωσης έμφυλης ταυτότητας, αλλά και μέρος των κοινωνικών διαδικασιών της διάκρισης, δηλαδή της αναπαραγωγής των ιεραρχιών θέσης, δύναμης  και γοήτρου, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας διακρίσεων και ιεραρχιών, με εξέχουσες αυτές της κοινωνικής τάξης και του κοινωνικού φύλου. Δεν είναι μάλιστα τυχαίο το πώς τα ενδύματα προσεγγίζονται ως προσαρμοστικές στρατηγικές, που χρησιμοποιούνται από τα άτομα, όταν συμμετέχουν στις συλλογικές κοινωνικές εμπειρίες, όπως και ως άμεσες εκδηλώσεις της αλληλεπίδρασης των ατόμων με την κοινωνία, γεγονός που εξηγεί και το αυξημένο λαογραφικό, ερευνητικό ενδιαφέρον. Εύστοχα επισημαίνεται ότι η έμφυλη διάσταση της μόδας αποτελεί και οικονομική διεργασία, επειδή η ενδυμασία είναι δημόσια επίδειξη οικονομικής ισχύος. H σχέση μόδας και κοινωνικού φύλου, της οποίας δεν πρέπει να μας διαφεύγει και η έντονη ταξική της διάσταση, αλλάζει από τον ένα πολιτισμό στον άλλο και από εποχή σε εποχή. Τα ενδύματα εμποτίζονται από αυτή την αλλαγή, μεταβάλλοντας και τον κώδικα της γλώσσας της ενδυμασίας, με τη χρήση του οποίου τα άτομα κατασκευάζουν το κοινωνικό τους φύλο (και επιβεβαιώνουν την ταξική τους ταυτότητα άλλωστε) και το διαβιβάζουν στους/στις άλλους/ες. Μέσω των ενδυμάτων αναδεικνύονται τόσο οι ταξικές ταυτότητες όσο και οι ταυτότητες κοινωνικού φύλου και οι εντάσσεις που τις περιβάλλουν. Έτσι σε προηγούμενες δεκαετίες τόσο στην Ευρώπη όσο και στην Αμερική νέες γυναίκες της εργατικής τάξης χρησιμοποιούν τα τζιν, τα κουρέματα punk και rock, τις χρυσές αλυσίδες στον αστράγαλο, για να εναντιωθούν στην επιβαλλόμενη αστική οπτική αισθητική, ενώ φεμινίστριες καίνε συμβολικά τους στηθόδεσμούς τους και φορούν παντελόνια, καταγγέλλοντας μια αρσενικά «κατασκευασμένη» θηλυκότητα. Κατά συνέπεια δεν είναι τυχαία η σύνδεση της εντυπωσιακής διαφοράς που είναι εμφανής στο ντύσιμο μεταξύ των γυναικών και των ανδρών με τους κοινωνικούς ρόλους των φύλων της κάθε εποχής. Για πολλά χρόνια λ.χ. το να είναι μία γυναίκα «στη μόδα», σήμαινε πως μπορούσε να καταναλώνει χωρίς να είναι υποχρεωμένη να παράγει, δηλαδή να εργάζεται. Αυτό είχε ως συνέπεια το αυξημένο κοινωνικό κύρος των αρσενικών μελών της οικογένειάς της (πατέρας, αδερφός, σύζυγος). Το γεγονός αντανακλούσε την οικονομική διαφοροποίηση μεταξύ των φύλων και την εξάρτηση των γυναικών, που περιορίζονται, άεργες αυτές, στο να   ενισχύουν την κοινωνικοοικονομική θέση των ανδρών και κυρίως του συζύγου, αλλάζοντας το περιεχόμενο της ντουλάπας τους ανάλογα με τις επιταγές της μόδας κάθε εποχής. Ταυτόχρονα η γυναικεία αμφίεση με τα ψηλά τακούνια, τα μακριά μαλλιά, τα σφιχτά μανίκια και ιδίως τον κορσέ, ο οποίος ακρωτηρίαζε ουσιαστικά το θηλυκό σώμα, αποσκοπούσε, μεταξύ των άλλων, στη μείωση της ευκινησίας των γυναικών, καθιστώντας τες μόνιμα ακατάλληλες για να εργαστούν, κι έτσι μαζί με τη χρηματική ευρωστία αναδεικνύονταν και η ανδρική σωματική ρώμη. Με δυο λόγια, από πολύ νωρίς, από τον 19^ο αιώνα λ.χ., η ανδρική ενδυμασία ήταν προορισμένη για την δημόσια σφαίρα, ενώ η γυναικεία για την ιδιωτική. Αυτό άρχισε να υποχωρεί βαθμιαία από τις αρχές του 20ου αιώνα, καθώς οι γυναίκες αναλαμβάνουν πια περισσότερους ρόλους στη δημόσια σφαίρα της ζωής. Ωστόσο και στη σύγχρονη εποχή οι γυναίκες κοινωνικοποιούνται με τρόπο που να θέτουν ψηλά στις προτεραιότητές τους την κοινωνική λειτουργία της ένδυσης και της μόδας, γεγονός που δείχνει ότι, τουλάχιστον στον πολιτισμό μας, διαθέτουν ισχυρότερη σύνδεση με τη μόδα και τις επιταγές της  και υψηλότερο βαθμό συνειδητοποίησης των λειτουργιών της από ότι οι άνδρες.

 

Γεννιέται συνεπώς εύλογα το ερώτημα: Γιατί  οι άνδρες  δε συμμετέχουν στη μόδα στο ίδιο εύρος και με το ίδιο πάθος όπως οι γυναίκες; Η εξήγηση που δίνεται είναι ότι η αξιολόγηση των ανδρών καθορίζεται πολύ λιγότερο από την ενδυμασία και την εξωτερική τους εμφάνιση σε σχέση με  την κοινωνική τους θέση και το ανάλογο κύρος. Το να ακολουθούν πιστά τις απαιτήσεις της συνεχώς μεταλλασσόμενης μόδας δε συνάδει με βασικά χαρακτηριστικά της αρρενωπότητας, αφού τους εμφανίζει να σύρονται υποταγμένοι από εξωτερικές δυνάμεις. Ήδη από τον 18^ο αιώνα συντελείται η «μεγάλη αρσενική εγκατάλειψη» της μόδας. Ενώ  οι γυναίκες τελειοποιούν μέσω της ενδυμασίας τους τρόπους κοινωνικής, οικονομικής, ερωτικής έκθεσης, το ανδρικό ένδυμα διακοσμείται όλο και πιο λίγο. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι τον 19ο αιώνα παραμένουν μεν σημαντικές έμφυλες ανισότητες, παράλληλα όμως η πτώση της αριστοκρατίας συνέτεινε στην ηθική αναβάθμιση της αξίας της εργασίας κι έτσι η πολυποίκιλη ανδρική ενδυμασία των προηγούμενων αιώνων έγινε σύμβολο κοινωνικής διαφθοράς. Οι άνδρες εγκατέλειψαν την αξίωση τους να θεωρούνται όμορφοι και εφεξής στοχεύουν να είναι μόνο χρήσιμοι. Υιοθετούν, υπό το φως της γαλλικής επανάστασης, ως «ανδρικές» αξίες  τη σκληρή εργασία και τη δημοκρατικότητα. Έκτοτε η κοινωνική αλληλεπίδραση των ανδρών λόγω της εργασίας τους καθόρισε τις ενδυματολογικές τους επιλογές. Καθώς η δημόσια σφαίρα σταθεροποιείται και περιορίζει το ανδρικό ένδυμα, κάθε παραλλαγή από τον κανόνα συνεπάγεται σημαντικό κοινωνικό αντίκτυπο. Αναπτύσσεται ο έντονος ανδρικός φόβος της αντίληψης περί «διαφορετικού» από τους γύρω, μαζί με τη γενικευμένη απόρριψη του ναρκισσισμού. Αντίθετα η γυναικεία μόδα, συνεχώς ρέουσα, επιτρέπει πλήθος μορφών εκφραστικότητας και «δικαίωμα λάθους». Αποτέλεσμα των αλλαγών αυτών είναι το ότι οι γυναίκες έχουν πλέον μεγαλύτερη πιθανότητα να δανειστούν το ανδρικό ύφος, χωρίς αυτό να εγείρει θέματα «διαφορετικότητας», ενώ η ανδρόγυνη μόδα που αναπτύσσεται έκτοτε διαθέτει κατά κανόνα περισσότερο αρσενική απόχρωση παρά θηλυκή (Davis,1992).

 

Στο πλαίσιο της λαογραφικής έρευνας και των σύγχρονων αντιλήψεων για τον λαϊκό πολιτισμό και το έμφυλο περιεχόμενό  του διερευνάται  η σχέση κοινωνικού φύλου και μόδας. Όπως γίνεται προφανές, η γλώσσα των ενδυμάτων και οι σχετικοί συμβολισμοί αλλάζουν με το χρόνο και επανερμηνεύονται αδιάκοπα, σε συνάρτηση με τις μεταβαλλόμενες έμφυλες αντιλήψεις, αλλά και το πρόσφατο ενδιαφέρον τόσο της ανθρωπολογίας όσο και της κοινωνικής λαογραφίας για το σώμα. Όπως επισημαίνει η Παπαγαροφάλου, «το σώμα αποτελεί κεντρική αναλυτική κατηγορία στην ερμηνεία των κοινωνικών σχέσεων και προσεγγίζεται ως πολιτισμικά κατασκευασμένο «κείμενο» που γράφεται από όσες/ους το «φέρουν», αλλά και το «βιώνουν». Σήμερα λαογράφοι και ανθρωπολόγοι, μάλιστα οι ενασχολούμενες/οι με τη λειτουργία και τη σημασία των τελετουργιών, αποδίδουν στο σώμα εξέχοντα ρόλο όσον αφορά στην κοινωνική κατασκευή της πραγματικότητας. Το θεωρούν δε ως αρχικό μέσον παραγωγής και έκφρασης πεποιθήσεων, συμβολικών σχέσεων, εντέλει δε πολιτιστικής γνώσης. Παράλληλα ένας μεγάλος αριθμός μελετών που αφορούν στο Φύλο εστιάζει στις σημασίες του γυναικείου σώματος, στις απαγορεύσεις και τους περιορισμούς που το περιβάλλουν, στις «ρυπάνσεις» που εκκινούν απ' αυτό (λ.χ. μετά τον τοκετό ή κατά τη διάρκεια της εμμηνόρροιας). Διερευνούν στο πεδίο αυτό ενδείξεις για τον τρόπο που οι άνθρωποι τα ταξινομούν όλα αυτά και κτίζουν τον κοινωνικό τους κόσμο. Χαρακτηριστική πάλι η επιβολή του κορσέ στις γυναίκες, που, εκτός των προαναφερομένων, θεωρείται και μέσον οικονομικού ελέγχου και τρόπος δυνάστευσης της συμπεριφοράς τους, με το πρόσχημα της κομψότητας και της ευπρέπειας. Ο θηλυκός εαυτός ανταποκρίνεται με τον τρόπο αυτό στις κοινωνικές πατριαρχικές προσδοκίες και η έμφυλη τάξη πραγμάτων παραμένει σταθερή και απαρασάλευτη. Έτσι ή αλλιώς πάντως το βέβαιο είναι πως η άμεση υλική επαφή και η οικειότητα της ενδυμασίας με το σώμα, καθιστά τον θηλυκό «Εαυτό» ιδιαίτερα εμφανή στην κατασκευή της κοινωνικής ταυτότητας γενικά και του κοινωνικού φύλου ειδικότερα.

 

Τα υλικά που φοριούνται και φέρονται επί του σώματος είναι απτά και με αυτά τα κοινωνικά φύλα, οι άνδρες και οι γυναίκες, δημιουργούν τις «κοινωνικές επαφές», που μεσολαβούν στην ασταθή αλληλεπίδραση μεταξύ σώματος και λοιπού κόσμου. Η ενδυμασία, ως μορφή υλικού πολιτισμού, είναι ιδιαίτερα κατάλληλη για να εκφράσει τη σχέση μεταξύ των προσωπικών αξιών και αυτών που αποδίδονται στα υλικά αγαθά, λόγω της στενής σχέσης της με τις αντιλήψεις για τον Εαυτό. Οι ορισμοί του κοινωνικού φύλου παίρνουν επίσης διαφορετικές διατυπώσεις μαζί με τη μόδα και αυτό δείχνει την αδιάλειπτη απαίτηση της κοινωνίας να υπάρχουν τα κοινωνικά φύλα. Το ένδυμα δεν είναι μόνον ένα αφηρημένο συμβολικό αντικείμενο, ούτε στατική εικόνα της ταυτότητας του φύλου, αλλά αποτελεί μορφή τεχνικής του σώματος, που εκφράζει  μεγάλη γκάμα από διαθέσεις και τοποθετήσεις για τον Εαυτό και την κοινωνία, καθώς και συνήθειες. Είναι τόσο ισχυρή η σύνδεση μεταξύ ενδύματος και ταυτότητας που για ορισμένους/ες θεωρητικούς, η δεύτερη δεν μπορεί να υπάρξει ξεκομμένη από τα ρούχα που κάποιος/α φοράει, αν και το ένδυμα χρησιμοποιείται εκτός από την δήλωση της ταυτότητας φύλου, και για τη συγκάλυψη. Το «κοινωνικό δέρμα» που διαμορφώνουν τα ενδύματα, μαζί με  τις στάσεις, τις χειρονομίες κ.λπ., διευκολύνει την ένταξη σε μεγαλύτερες ομάδες. Τα ρούχα είναι με δυο λόγια το ορατό, αποσπώμενο δέρμα που εκφράζει φιλοδοξίες, φαντασιώσεις και όνειρα. Φυσικά κι αυτό το λαμβάνει υπόψη της η μόδα και το αξιοποιεί με τον πιο πρόσφορο κάθε φορά τρόπο, ειδικότερα στην περίπτωση των γυναικών. Άλλωστε όλες/οι γνωρίζουμε πως ποτέ δεν έχει κάποιος/α τον πλήρη έλεγχο της εμφάνισής του/της, καθώς αυτή υπαγορεύεται όχι μόνο από τη βιομηχανία της μόδας, αλλά και από άλλα κινήματα έξω από αυτήν και την ευρύτερη αίσθηση του «ανήκειν» κάθε ανθρώπου.

 

Ολοκληρώνοντας αξίζει μια επισήμανση: Το ένδυμα θεωρείται τύπος οπτικού κειμένου, παρόμοιος με τις φωτογραφίες και τις διαφημίσεις. Η ενδυμασία των υποομάδων νεολαίας, διαφορετικών πολιτισμών, διαφόρων φυλών,  ομοφυλοφιλικών κοινοτήτων κ.λπ., η δική τους επιλεγμένη «μόδα», συντελεί στο να κατανοηθεί το πώς εκφράζονται, και μέσω της ένδυσης, οι αξίες των συγκεκριμένων κοινωνικών ταυτοτήτων. Η έμφαση όμως στην απεικόνιση των συγκεκριμένων κωδίκων συχνά καθίσταται επικίνδυνη. Κι αυτό γιατί δεν περιορίζονται μόνο στη διευκόλυνση της κοινωνικής επαφής. Δεν είναι λίγες οι φορές που η «εμφάνιση» δεν γίνεται κατανοητή για τον/την παρατηρητή/τρια και δεν αποτυπώνει πιστά την ταυτότητα και την κοινωνική θέση του/της χρήστη/τριας. Οι τεχνικές απεικόνισης μετατρέπονται τελικά σε κρυπτογραφία  των ηθικών αξιών ενός ατόμου. Έτσι υπάρχει λ.χ. μακραίωνη συσχέτιση μεταξύ γυναικείας ηθικής και θηλυκής ενδυμασίας και οι γυναίκες εξακολουθούν να κινδυνεύουν να κατηγορηθούν για τον τρόπο που ντύνονται. Πρόκειται για την περίπτωση που η ιδιότητα της ένδυσης να διαμορφώνει την επιφάνεια του σώματος «διαβάζεται» λάθος, σαν κάτι παροδικό ή επιφανειακό, με αποτέλεσμα την απώλεια της κατανόησης του ενδύματος ως «κοινωνικού δέρματος». Μάλιστα καθώς οι δυτικοευρωπαϊκές παραδόσεις τείνουν συχνά να ανιχνεύουν τις ταυτότητες φυλής ή φύλου εντός των φυσιοκρατικών πλαισίων του βιολογικού σώματος, η ενδυμασία  αξιολογείται ηθικά, ανάλογα με τις ισχύουσες κάθε φορά απόψεις περί ηθικής, που στην περίπτωση των γυναικών παραμένουν βαθύτατα πατριαρχικές.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Arvanitidou, Ζ. and Gasouka,M. (2011). Dress, Identity and Cultural Practices. In: The International Journal of the Humanities. Champaign. Illinois. USA. pp 17-25

Carter, A. (1978). Fashion: a Feminist View. Sunday Times Magazine, 1, pp. 50 – 55.

Γκασούκα, Μ. (2008). Κοινωνιολογία του Λαϊκού Πολιτισμού.Τομ.ΙΙ. Το Φύλο κάτω από το Πέπλο. Αθήνα: Ψηφίδα

Γκασούκα, Μ. (2007). «Συστήματα  Φύλου, Σύμβολα και Σώμα»,  στο Βιτσηλάκη Χ., Γκασούκα Μ. και Παπαδόπουλος Γ.(επιμ.),  Φύλο και Πολιτισμός. Αθήνα: Ατραπός. ππ 41-60

Davis, F. (1988). Clothing, Fashion and the Dialectic of Identity. In: Maines, D. & Couch J. (Eds.), Communication and social structure. Springfield: Charles &Thomas.

Davis, F. (1992). Fashion, Culture and Identity. Chicago: University of Chicago Press

Hollander. Α. (1995). Sex and Suits. New York: Kodansha International.

Turner, S. (1980). The Social Skin. In Cherfas, J.& Lewin, R. (eds). Not Work Alone: A Cross-Cultural View of Activities Superfluous to Survival. Beverly Hills: SAGE.

 

   Η Μαρία Γκασούκα είναι Ομότιμη Καθηγήτρια Λαογραφίας και Φύλου του Πανεπιστήμιου Αιγαίου και πρώην Αντιπρόεδρος του Εθνικού Κέντρου Δημόσιας Διοίκησης και Αυτοδιοίκησης-Διευθύντρια του Ινστιτούτου Επιμόρφωσης. Είναι συγγραφέας είκοσι τριών βιβλίων στο πεδίο του Φύλου και του Πολιτισμού. Έχει δημοσιεύσει πλήθος σχετικών επιστημονικών άρθρων στην ελληνική και αγγλική γλώσσα, ενώ κείμενά της έχουν μεταφραστεί στα Τουρκικά και στα Ισπανικά. Έχει σχεδιάσει, υλοποιήσει και αξιολογήσει σημαντικό αριθμό έμφυλων Ευρωπαϊκών Προγραμμάτων και Κοινοτικών Πρωτοβουλιών. Είναι η συντάκτρια του «Εθνικού Σχεδίου Δράσης για την Ισότητα των Φύλων 2007-2013» της Κυπριακής Δημοκρατίας. Είναι η συγγραφέας μαζί με την καθηγήτρια Μαριάνθη Γεωργαλλίδου των «Οδηγών Χρήσης μη Σεξιστικής Γλώσσας  στα  Δημόσια  Έγγραφα» της Ελλάδας και της Κύπρου. Υπήρξε Πρόεδρος της ομάδας εργασίας του Υπουργείου Εσωτερικών για τη διαμόρφωση του Σ.Ν. για την Ουσιαστική Ισότητα. Είναι Πρόεδρος της Επιστημονικής Επιτροπής του Παρατηρητήριου Ισότητας Κύπρου (ΠΙΚ), καθώς και εξωτερική συνεργάτρια του EIGE.  Είναι πρώην Πρόεδρος της Επιτροπής Ισότητας του Πανεπιστημίου Αιγαίου και σήμερα επίτιμο μέλος της. Είναι μέλος της Πρωτοβουλίας κατά των Γυναικοκτονιών  και του Δικτύου Γυναικών Συγγραφέων κατά της Έμφυλης Βίας και των Γυναικοκτονιών «η Φωνή της». 

                                                 

 

ΔΙΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΦΥΛΟΥ ΣΤΟ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΙΚΟ ΕΡΓΟ, της Μαρίας Γκασούκα, ομότιμης καθηγήτριας στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου

 

Συνέχεια αφιερώματος στη Μαρία Γκασούκα, μέρος τέταρτο: ΔΙΑΣΤΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΦΥΛΟΥ ΣΤΟ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΙΚΟ ΕΡΓΟ 

"Το παρόν άρθρο επιδιώκει να συμβάλλει στην ανάδειξη  του κοινωνικού περιεχομένου του έργου του Παπαδιαμάντη, κατ’ εξοχήν φιλογυναικείου, με τον προσδιορισμό της κοινωνικής θέσης των γυναικών μέσα σε αυτό, πάντα με αναλυτική κατηγορία το Φύλο και λαμβάνοντας υπόψη δύο παραμέτρους: πρώτα τον βιωματικό τρόπο γραφής του Παπαδιαμάντη, το γεγονός πως κύρια συγγραφική του πηγή αποτελούν οι αναμνήσεις του, τα γεγονότα που ίδιος έζησε, οι καταστάσεις στις οποίες συμμετείχε άμεσα ή τις παρατηρούσε και τις αποτύπωνε και δεύτερο το γεγονός ότι ο αριθμός των ηρωίδων του είναι τόσο σημαντικός, ώστε μπορεί να θεωρηθεί πως αυτές, στον έναν ή στον άλλο βαθμό, αντιπροσωπεύουν τις γυναίκες της εποχής του και τον τρόπο ζωής τους και πως, κατά συνέπεια, αποτελούν αξιόπιστο δείγμα".

Ο Μαξίμ Γκόρκυ χαρακτήρισε τη λογοτεχνία ως «καλλιτεχνική έρευνα» ή «μελέτη του ανθρώπου». Η ποιοτική αυτή μοναδικότητα του αντικειμένου της λογοτεχνίας έχει ήδη επισημανθεί από τον Αριστοτέλη, που πίστευε ότι η πλοκή των ποιητικών έργων έχει σχέση με τις σκέψεις, την προσωπικότητα και τις πράξεις των ανθρώπων, αλλά στην ολότητά της έγινε αντιληπτή και αποδεκτή κατά τον 19ο αιώνα.[ ∆εν είναι τυχαίο ωστόσο που από τον 19ο αιώνα η ποίηση υποχωρεί έναντι του μυθιστορήματος- μπορούμε να πούμε πως ο αιώνας αυτός είναι κατεξοχήν ο αιώνας του μυθιστορήματος- του μυθιστορήματος που δενόταν όλο και πιο πολύ με την πραγματικότητα.] Κατά συνέπεια, είναι ευεξήγητο το γεγονός ότι και η σχέση ανάμεσα στις ιδεολογίες και στη λογοτεχνία γινόταν όλο και λιγότερο περιφερειακή και τυχαία. Οι άμεσοι ή έμμεσοι επηρεασμοί του με κριτική έννοια κοινωνικού δεδομένου πάνω στο καθαρά αισθητικό στοιχείο- έστω και μέσα από αντιφάσεις και αποχρώσεις - είναι από πολύ νωρίς ορατοί στη μεγάλη πλειοψηφία των «δημιουργικών» συγγραφέων.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Προκάλεσε και προκαλεί συζητήσεις ο τρόπος που το κοινωνικό περιβάλλον επιδρά στη δημιουργία του λογοτεχνικού έργου ή ακόμα και στην εμφάνιση και ανάπτυξη ενός λογοτεχνικού ρεύματος και για το ότι ωθεί σε αναζητήσεις της «συσκοτισμένης» πραγματικότητας.[ Στα ρήγματα αυτής της σκοτεινής πραγματικότητας, όσον αφορά στις γυναίκες, ανακαλύπτουμε σε περιπτώσεις όπως αυτής της Daphne Du Maurier λ.χ., της οποίας  το αριστούργημά της Rebecca, υπό-αξιολογήθηκε και κάποτε απορρίφθηκε ως «γυναικεία μυθοπλασία» για σημαντικό χρονικό διάστημα, πριν θεωρηθεί κλασικό. βλ.σχ. Γκασούκα, Μ.(2022). «Πρόλογος» στο Δουτσίου, Σ., Κουρουτσίδου, Μ. κ.ά. Η Φωνή της. Αθήνα: Κέδρος. σ.σ.11-20] Οι αναζητήσεις αυτές αποτέλεσαν το έναυσμα για τη σχετικά πρόσφατη ανάπτυξη ενός κλάδου της κοινωνιολογικής επιστήμης γνωστού ως Κοινωνιολογία της Λογοτεχνίας και την εξέταση της λογοτεχνίας σε σχέση με τα ιστορικά και κοινωνικά της συμφραζόμενα. Έτσι κι αλλιώς, «οι κοινωνίες και η λογοτεχνία έχουν μια ενεργή ιστορία που είναι πάντοτε αναπόσπαστα δεμένη με τις επιδράσεις ενεργών ηθικών αξιών». [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (2004). «Έμφυλες, Κοινωνιολογικές Προσεγγίσεις της Λογοτεχνίας» στο Κατσίκη-Γκίβαλου, Α. (επ.). Η Λογοτεχνία Σήμερα. Όψεις, Αναθεωρήσεις, Προοπτικές. Πρακτικά Συνεδρίου. Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα. σσ 722-727. ]  Πρόκειται για συζητήσεις εξαιρετικού ενδιαφέροντος που οδήγησαν συχνά σε προβληματισμούς, οι οποίοι κάθε φορά και σε σχέση με τις συγκυρίες εμφανίζουν επικαιρότητα και ξανανοίγουν ζητήματα που φαίνονταν πως είχαν κλείσει τον κύκλο τους. Αναφέρω ενδεικτικά τις απόψεις του Eagleton για την υφισταμένη συστοιχία «ανάμεσα στις εκάστοτε κρατούσες αντιλήψεις για την εξουσία και το κείμενο», ή τη συζήτηση για τη σχέση λογοτεχνίας και μεγάλων κοινωνικών αλλαγών, σχέση μεταβλητή, διαλεκτική, διαφορετικών επιπτώσεων ανάλογα με την εποχή και τις περιστάσεις [βλ. σχ. Eagleton, T. (2009). Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God Debate. New Haven/London: Yale University Press]. Βεβαίως δεν θα πρέπει να μας διαφύγει πως η πνευματική διάσταση των λογοτεχνικών έργων επιτρέπει έναν ισχυρό βαθμό αυτονομίας τους σ' αυτή την αμφίδρομη σχέση απέναντι στις κοινωνικοοικονομικές δομές. Πρόκειται για αυτονομία σε ό,τι αφορά στην πνευματική δράση ανθρώπων και ομάδων, ωστόσο παρουσιάζει ενδιαφέρον το κοινωνικό και πνευματικό πλαίσιο «μέσα στο οποίο ξετυλίγεται το αέναο παιχνίδι της κοινωνικής δυναμικής και της πνευματικής δημιουργικότητας.» (Eagleton, 2009:46) από τους/τις ίδιους/ιες τους/τις δημιουργούς με βάση τα κυρίαρχα έμφυλα  πρότυπα και την έμφυλη κλίμακα αξιών. Κατά κανόνα διέπονταν από σεξισμό και έβριθαν από προκαταλήψεις, χωρίς ωστόσο να χάνουν το παραμικρό από την αξία και τη σημασία τους. Παράλληλα όσον αφορά στην Κοινωνιολογία της Λογοτεχνίας, και στον δικό της λόγο αναπαράγεται με τη μία ή την άλλη μορφή ένα από τα μεγάλα επιστημονικά προβλήματα: η συνάρθρωση του βιολογικού με το κοινωνικό και ιδιαίτερα το έμφυλο, του οποίου ο ιδεολογικός χαρακτήρας τροποποιείται σε λειτουργική σχέση με τις ποικιλίες της αντίληψης για τη φύση. Η αλήθεια είναι πως η λογοτεχνία είχε-και σε ένα βαθμό εξακολουθεί να έχει-σημαντική συμβολή στην αναπαραγωγή και διαιώνιση των έμφυλων στερεοτύπων.[ Γκασούκα, ο.π.]  Έως πρόσφατα, καθώς οι γυναίκες συγγραφείς ήταν σπάνιες, τα περισσότερα βιβλία που παρουσίαζαν γυναίκες τις εμφάνιζαν  σε στερεότυπους ρόλους. Παράλληλα, το περίφημο «οικουμενικό ισοδύναμο», δηλαδή η γλώσσα, υπήρξε βαθύτατα ανδροκεντρική, διαμορφωμένη έτσι που να αναδεικνύει τις ποικίλες έμφυλες, και όχι μόνο, κοινωνικές ασυμμετρίες, ενώ συχνά, ακόμα και σήμερα, κάνει τις γυναίκες αόρατες.  Έτσι οι πληροφορίες που διασώζονταν, επίσης έως πρόσφατα, για τις γυναίκες στην τέχνη προτάσσονταν και αξιολογούνταν μέσα από ανδρική οπτική, χωρίς να μειώνεται η προσφορά  και η σημασία τους στην ανασύνθεση του ιστορικού παρελθόντος των γυναικών και του πλέγματος των μύθων και των νοοτροπιών που το περιβάλλουν. Πάντως ήδη από τις πρώτες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα, φεμινίστριες θεωρητικοί της λογοτεχνίας, αλλά και αρκετές λογοτέχνιδες,  όπως λ.χ. η Βιρτζίνια Γουλφ στο «∆ικό μου δωμάτιο», θέτουν ερωτήματα που για να απαντηθούν χρειάζεται και η Κοινωνιολογία της Λογοτεχνίας να προσδιορίσει τα δεδομένα, αλλά κάποτε και το ύφος της. Η χρήση του φύλου (gender) ως αναλυτικής κατηγορίας  επέτρεψε νέες, σύγχρονες προσεγγίσεις, άνοιξε δρόμους σε αδιέξοδα, αφού τόσο τα κλασικά όσο και τα σύγχρονα λογοτεχνικά έργα διακρίνονται για την ισχυρή έμφυλη διάστασή τους. Η μελέτη του φύλου στη λογοτεχνία αποτελεί στην ουσία αυστηρή κριτική στις κοινωνικές σχέσεις με βάση έμφυλα, επιθετικά στερεότυπα και βαθιά ριζωμένες αντιλήψεις, αλλά και προκαταλήψεις και κοινωνικές πρακτικές, οι οποίες συνδέονται και με κατηγορίες όπως αυτές της φυλής, της εθνότητας, του έθνους, της σεξουαλικότητας, της αναπηρίας κ.ά. Η έμφυλη λογοτεχνική κριτική, με δυο λόγια, αποτελεί επέκταση της λογοτεχνικής κριτικής, που εστιάζει στον τρόπο με τον οποίο οι πολιτισμοί χρησιμοποιούν σύμβολα για να καθορίσουν και να επιβάλουν στις/στους ανθρώπους τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του  φύλου, εστιάζοντας σε τομείς όπως η γλώσσα, η επιλογή χαρακτήρων, το φύλου του/της συγγραφέα . Κι αξίζει να επισημάνουμε πως οι άνδρες συγγραφείς είχαν πάντα  σοβαρό πλεονέκτημα στο να αφηγούνται τις  ιστορίες τους. Αντίθετα η γυναικεία γραφή θεωρήθηκε ανήθικη, αντιμετωπίστηκε με προκατάληψη και της ασκήθηκε εξουθενωτική  κριτική [ Ως αποτέλεσμα της συγκεκριμένης πατριαρχικής αντίληψης, έπρεπε να δημοσιεύουν με ανδρικά ψευδώνυμα, για να έχουν μια ευκαιρία επαγγελματικής αποδοχής από τους συγγραφείς].    

ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΦΥΛΟ ΣΤΟ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΙΚΟ ΕΡΓΟ

«Ηξεύρω ότι ουδείς τολμά ποτέ ν’ ατενίσει εντός εαυτού, ως εις βαθύ και απύθμενον φρέαρ, προς ό ιλιγγιά η όρασις» (1,249).

Παρουσιάζει εξαιρετικό ενδιαφέρον η έμφυλη ανάγνωση του παπαδιαμαντικού έργου, που βρίσκεται σε εξέλιξη την τελευταία τριακονταετία στη χώρα μας, παρά τις έντονες αντιδράσεις που σημειώθηκαν στην αρχή και τις ανησυχίες που διατυπώθηκαν σχετικά, ότι δηλαδή μια τέτοια προσέγγιση φάνταζε απειλητική τόσο για τον δημιουργό όσο και για το έργο του [Στο γυναικοκεντρικό κατά την άποψή μας παπαδιαμαντικό έργο είναι εμφανές πως το Φύλο και οι ταυτότητες που συνδέονται με αυτό αποτελούν σχέσεις και συνδιαλλαγή ανάμεσα στους άνδρες και τις γυναίκες, στην αρρενωπότητα και τη θηλυκότητα και πως η λογοτεχνία (αλλά και η ιστορία και η λαογραφία κ.λπ.) αποτελούν πεδίο αλληλοδράσης και αλληλεπίδρασης των  Φύλων. Βλ. σχ. Γκασούκα, Μ.(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών στο Έργο του Παπαδιαμάντη. Αθήνα: Φιλιππότη]. Επιφυλάσσει ένα διαρκές ξάφνιασμα, μια επαναλαμβανόμενη έκπληξη, για το πώς ένας άνδρας συγγραφέας και μάλιστα θρησκευόμενος και για κάποιους αναχωρητής μπόρεσε να συγκεντρώσει και να αποδώσει με πιστότητα έστω και «ασύνειδα» τόσο και τέτοιο πλήθος στοιχείων και πληροφοριών για την κοινωνική θέση των γυναικών και να δημιουργήσει τελικά ένα γυναικοκεντρικό στη βάση του έργο. Από την αρχή γίνεται αντιληπτή η ευνοϊκή στάση του συγγραφέα απέναντι στις ηρωίδες του σε σχέση με τους ήρωές του. Οι γυναίκες του είναι σημαντικές, πολλές φορές ασυνήθιστες, συχνά ξεφεύγουν από τα κοινωνικά στερεότυπα και ο ρόλος τους στην εξέλιξη των ιστοριών του γίνεται καθοριστικός, αφού αυτές κινούν συνήθως τα νήματά τους. Αντίθετα οι άνδρες- με την εξαίρεση του Πλήθωνα, κεντρικού ήρωα της Γυφτοπούλας,  και λιγότερο του Χρήστου Μηλιώνη- αν και στη ρομαντική, αρχική του περίοδο διαθέτουν ενεργητική συμμετοχή, σε έναν βαθμό πάντοτε, αργότερα θα χάνουν ολοένα και περισσότερο τη σημασία τους και, με κάποιες εξαιρέσεις, λίγο θα ενδιαφέρουν τον αναγνώστη και την αναγνώστρια που κερδίζονται σχεδόν αποκλειστικά από τις παπαδιαμαντικές ηρωίδες. 

Ήδη από την πρώτη περίοδο της δημιουργίας του ο Παπαδιαμάντης, διαθέτοντας την εσωτερική παραδοχή για υπαρκτές γυναικείες δυνάμεις, ακούσια/εκούσια, συχνά παρουσιάζει και καθοδηγεί την πορεία μεταβολής ορισμένων ηρωίδων του από τυπικά γυναικεία πρότυπα της εποχής τους σε κοινωνικοποιημένα άτομα, τα οποία προχωρούν κάτω από την πίεση των γεγονότων σε υπερβάσεις των καθορισμένων έμφυλων ρόλων και συμπεριφορών. Με σημείο εκκίνησης τα κυρίαρχα κοινωνικά χαρακτηριστικά του φύλου και τη συγκεκριμένη γυναικεία συμμόρφωση προς τα ήθη και τις συνήθειες του κοινωνικού περιβάλλοντος, ο συγγραφέας δημιουργεί τις συνθήκες της μεταβολής, της εξέλιξης των ηρωίδων του. Τις οδηγεί, όπως φαίνεται στην περίπτωση της Αυγούστας και της Φραγκογιαννούς [δες σχ. Παπαδιαμάντη Α. (1982-1988). ΆΠΑΝΤΑ. Τομ.1-5. Αθήνα: Δόμος], σε υπερβάσεις  μικρότερες ή μεγαλύτερες, μέσα από μία ενεργητική διαδικασία συγκεκριμένων πράξεων αυτογνωσίας και αυτοαναγνώρισης, άρα και διαφοροποίηση των ταυτοτήτων τους. Από την άλλη, στο γυναικοκεντρικό, όπως προαναφέρθηκε, παπαδιαμαντικό έργο [Γκασούκα, Μ. (1998). Η Κοινωνική Κατάσταση των Γυναικών…ο.π.], οι ανδρικές ταυτότητες, ρευστές και ποικίλες, δομούνται και ανασυντίθενται, μεταξύ των άλλων, και σε ευθεία συσχέτιση με τους γυναικείους κόσμους. Κι αξίζει να επιμείνουμε στο συγκεκριμένο γεγονός. Πρόκειται για τους κόσμους εκείνους, έτσι όπως αυτοί αναπαρίστανται στην αρσενική φαντασία και εντός του πλαισίου του ανδροκεντρικού αξιακού συστήματος της εποχής, τόσο στη νεοσύστατη πρωτεύουσα όσο και στην παραδοσιακή Σκιάθο. Τις περισσότερες φορές  βρίσκονται  μακριά από τη θηλυκή πραγματικότητα, τις επιθυμίες, τις προσδοκίες των γυναικών και  συχνά σε πλήρη διάσταση με κίνητρα που τους αποδίδουν οι ανδρικές αναπαραστάσεις και προκαταλήψεις. Κατά συνέπεια δομούνται οι ανδρικές ταυτότητες σε μια διαδικασία απόδοσης στις γυναίκες χαρακτηριστικών της «άλλης», σε σχέση πάντα με τον δικό τους ανδρικό πολιτισμό, τον τρόπο ζωής και τα ιδεολογήματα που τον περιβάλλουν, όπως μπορούμε ενδεικτικά να διαπιστώσουμε στα  διηγήματα τα «Ρόδιν’ Ακρογιαλιά» [τομ. 4, 223-290] και ο «Καλόγερος» [2, 315-342] κυρίως δια του  λόγου (discourse) που αναπτύσσουν οι ομάδες των ηρώων τους. Κι ο λόγος δεν είναι τίποτε άλλο παρά θεσμοποιημένος τρόπος σκέψης, προβληματισμού και θεώρησης των πραγμάτων, ο οποίος είναι θεμελιωμένος και αντανακλάται σε κοινωνικές πρακτικές. «Αλλά εσύ όμως μην εμπιστεύσης εις την θάλασσαν με τα φελούκια, που κάνουν νερά, μήτε εις τας γυναίκας» [ 4, 241] θα επισημάνει ο Παπαδιαμάντης- αφηγητής από την αρχή της συζήτησης ανάμεσα στην παρέα των ηρώων του ανδροκεντρικού διηγήματος «Τα Ρόδιν’ Ακρογιάλια», προσδιορίζοντας και δομώντας έγκαιρα την «άλλη», την πηγή κάθε δυσκολίας και προβληματισμού των ανδρών, άποψη που θα επαναλαμβάνει αρκετά συχνά στο έργο του, πεισμένος για τη γυναίκα-φορέα του κακού. Στην περίπτωση αυτή, ο λόγος εκφράζει μια συμβολική ερμηνεία της θηλυκότητας, η οποία πηγάζει από την  αίσθηση της ανωτερότητας του ανδρισμού και περικλείει σαν πολιτιστικός ιστός το πλαίσιο των συλλογικών, αρσενικών εξηγήσεων του κόσμου και της καθημερινότητάς τους. 

Σε πολλά παπαδιαμαντικά διηγήματα επιβεβαιώνεται το ότι η ανδρική ταυτότητα (και η θηλυκή οπωσδήποτε) συγκροτείται, σε σημαντικό βαθμό, από τη μια μέσω αντιθετικών, ιεραρχικών δίπολων: ανώτεροι/κατώτερες, αθώοι/πονηρές, ανεξάρτητοι/ εξαρτημένες, κ.λπ. και από την άλλη διά της ενδοφυλικής αλληλεγγύης, η οποία αποτελεί πολιτική στρατηγική διεύρυνσης και διατήρησης της έμφυλης εξουσίας. Στη λαϊκή ομάδα (folk group) λ.χ. που αποτελεί η ανδρική παρέα του ανωτέρω διηγήματος, η αλληλεγγύη στο εσωτερικό του φύλου είναι έμπρακτη, ποικίλη, νομιμοποιείται δια της αφήγησης και της μνήμης και κορυφώνεται μέσω ενός καθαρά αρσενικού τελετουργικού, όπως είναι η διαδικασία προετοιμασίας και πραγματοποίησης ενός ανδρικού συμποσίου και τα αντίστοιχα σύνεργα που αυτό επιβάλλει. Παραπέμπει μάλιστα σε αρχέγονες τελετές αδερφοποίησης από τις οποίες προήλθε αυτή η αλληλεγγύη. Το ενδιαφέρον προκαλεί ο χώρος στον οποίο η τελετουργική διαδικασία συντελείται, αφού αναφερόμαστε σε σπήλαιο και μάλιστα θαλάσσιο, χώρο κατ’ εξοχήν θηλυκό, συνδεδεμένο, όπως και το νερό, με τις θηλυκές αναπαραγωγικές δυνάμεις και τη λατρεία του γυναικείου κορμιού και των μυστηρίων του [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (2006). Κοινωνιολογία του Λαϊκού Πολιτισμού. Δοκίμια Κοινωνικής Λαογραφίας. τομ. Ι. Αθήνα: Ψηφίδα.]. Καθώς μάλιστα οι συμβολικές μορφές έλκουν την καταγωγή τους από τη δράση των ανθρώπων, γίνεται αντιληπτή η πρόσβαση των ηρώων του διηγήματος σε ένα κοινό συμβολικό, αλλά και υλικό ταυτόχρονα, πλαίσιο, όπου οι «άλλες», οι ξένες, δηλαδή οι γυναίκες, δεν έχουν πρόσβαση. Στο πλαίσιο αυτό είναι διακριτά, αναγνωρίσιμα, προβλέψιμα τα χαρακτηριστικά της αρρενωπότητας. Η λαϊκή ομάδα (folk group) των ανδρών αυτών μοιράζεται στη διάρκεια της ανωτέρω διαδικασίας την κοινή, αρσενική εμπειρία που η πατριαρχία «την επικυρώνει συγχρόνως ως παγκόσμια, πανανθρώπινη, παραδειγματική» [βλ.σχ. Μπόκλουντ-Λαγοπούλου Κ. (2009). στο Λαμπρόπουλος, Α, Μπαλασόπουλος Α. (επιμ.). Χώρες της θεωρίας: Ιστορία και γεωγραφία των κριτικών αφηγημάτων.  Αθήνα: Μεταίχμιο. σσ.31-49. Ταυτόχρονα, τα ιεραρχικά δίπολα είναι εξίσου διακριτά στον λόγο που αρθρώνεται μεταξύ των μελών της παρέας: άνδρες-αθώοι/γυναίκες υποχθόνιες κ.ά.]. 

      Η ταυτότητα και στο συγκεκριμένο διήγημα, όπως και σε άλλα, συγκροτείται από μια σειρά παράγοντες προσιδιάζοντες στην «ανδρική φύση». Θα περιοριστώ, για την οικονομία του κειμένου, σ’ αυτόν που πρυτανεύει μεταξύ τους. Πρόκειται για τη δυνατότητα αυτοδιάθεσης ή/και ελεύθερης μετακίνησης των ανδρικών κορμιών, δυνατότητα απαγορευμένη για τις γυναίκες της Σκιάθου της συγκεκριμένης περιόδου. Και ο Παπαδιαμάντης- αφηγητής έχει το δικαίωμα να περιπλανηθεί, να πλεύσει με τη βάρκα, να παραμείνει στο σπήλαιο με την ανδρική συντροφιά του και να συμμετάσχει στις δραστηριότητες και στον λόγο που αρθρώνεται μεταξύ τους χωρίς να δώσει λογαριασμό και ο Σταμάτης «διέτριψεν επί δεκαετίαν εις Γαλλίαν, Αγγλίαν και Αμερικήν» [4, 240] και ο Αγάλλος επέρασε ένα διάστημα «ως βαρκάρης ες μίαν παραλίαν της Γαλλίας» [4, 249] και όλοι μαζί νομιμοποιούνται από το πατριαρχικό σύστημα αξιών να περιφέρονται ελεύθερα σε οποιαδήποτε περιοχή του νησιού, ακόμα και ο παντρεμένος Πατσοστάθης. Ταυτόχρονα η ταυτότητα συγκροτείται υπό τη μορφή άμυνας απέναντι στη θηλυκή απειλή. Η  απειλούμενη ταυτότητα εντείνει τη ρευστότητα και την ανασφάλεια και επιβάλλει στρατηγικές άμυνας, κυρίως σε ιδεολογικό επίπεδο, καθώς και σε επίπεδο αναπαραστάσεων. Η θηλυκή απειλή μπορεί να είναι απτή και μετρήσιμη και να αφορά σε υλικά αγαθά: «Ούτος τότε εκήρυξε και διεξήγαγε λυσσώδη πόλεμον κατά της γυναίκας εκείνης. Μαχόμενος δια των όπλων των δεξιών και αριστερών, το μεν δικαστικώς, το δε αυθαιρέτως κατήνεγκε βαρέα τραύματα εις τα στέρνα της μητριάς» [4, 240]. Μπορεί να έχει μεταφυσική διάσταση, συνδεόμενη συχνά και με τη μαγεία και τον μέσω αυτής έλεγχο των ανδρών. Χαρακτηριστική η οπτασία  της εγκαταλελειμμένης  από χρόνια και νεκρής πλέον αρραβωνιαστικιάς του Αγάλλου, που τον στοιχειώνει ενοχοποιώντας τον και δεν τον αφήνει να ησυχάσει, με «μια λεπτή, ψίθυρος, παραπονεμένη φωνή: Μ’ ξέχασες!...» » [4,253].  Ή, τέλος, η θηλυκή απειλή μπορεί, για να μεταφερθούμε από τα Ρόδιν’ Ακρογιάλια, να έχει τη μορφή της «μεσήλικης, αλλά όχι ρητιδωμένης» γυναίκας της πόλης, που λίγο ή πολύ ταυτίζεται με τον βιβλικό όφι ή τον ίδιο τον σατανά και θέτει σε δοκιμασία την εγκράτεια του Καλόγερου[ 2,315]   στο ομώνυμο αθηναϊκό διήγημα [ 2, 315-342.]. 

ΟΙ ΓΥΝΑΙΚΕΣ ΤΟΥ ΠΑΠΑΔΙΑΜΑΝΤΗ

Το Παπαδιαμαντικό έργο αποτελεί, κατά τη διατυπωμένη άποψή μου, την έναρξη μιας φιλογυναικείας λογοτεχνίας στη χώρα μας, μολονότι οι σχέσεις του συγγραφέα με τις γυναίκες είναι ιδιότυπες, περίπλοκες και συχνά αντιφατικές: σχέσεις αγάπης, φόβου, συμπόνιας, αποστροφής και κατανόησης, ανομολόγητου έρωτα και ομολογούμενης απόρριψης, οι οποίες εντοπίζονται νωρίς, από την πρώτη, τη ρομαντική του περίοδο» [βλ. σχ. Γκασούκα, Μ.(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών… ο.π.]. Άλλωστε, όπως επιβεβαιώνεται τόσο στα Σκιαθίτικα όσο και στα Αθηναϊκά του διηγήματα που θα ακολουθήσουν, οι κοινωνίες και οι χώροι που περιγράφει ο Παπαδιαμάντης, οι κοινωνίες, δηλαδή, που γνωρίζει και στις οποίες ουσιαστικά ζει- είτε στο νησί του είτε στις αθηναϊκές λαϊκές αυλές- είναι κοινωνίες των γυναικών, οι οποίες διαχειρίζονται τελικά, άμεσα ή έμμεσα, τις περισσότερες και πιο ενδιαφέρουσες από τις κοινωνικές σχέσεις που διαμορφώνονται. Ο κόσμος αυτός είναι οικείος και κοντινός στον συγγραφέα και, παρά την πολυπλοκότητα, τις αντιφάσεις του ή τη σύγχυση που του προκαλεί, τον κάνει να αισθάνεται ασφαλής και πρόθυμα συνδιαλέγεται μαζί του. Η απόδοση αυτού του κόσμου στα γραπτά του είναι η αναμενόμενη κατάληξη, καθώς έχει ουσιαστικά στρέψει την πλάτη στον κόσμο των ανδρών, ιδιαίτερα των ανδρών της πόλης, των οποίων πολλές ενασχολήσεις και αντιλήψεις αποδοκιμάζει ως επικίνδυνες. Ασχολείται μαζί τους κυρίως για να τις χλευάσει» [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ., ο.π.]. 

Η ανάγνωση του παπαδιαμαντικού έργου αναδεικνύει τις βασικές και αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις του Παπαδιαμάντη όσον αφορά στις γυναίκες και στις ιδιότητές τους, την πολυπλοκότητα των συναισθημάτων του απέναντί τους και, σε έναν βαθμό, την ιδεολογική σύγχυση που του δημιουργούν με την ύπαρξη και τη δράση τους στους διάφορους κοινωνικούς ρόλους που τους έχουν ανατεθεί. Για παράδειγμα, για τον Παπαδιαμάντη οι γυναίκες είναι φορείς  του καλού αλλά και του κακού. Δεν είναι τυχαίο που στη δεύτερη περίπτωση ο Παπαδιαμάντης προτιμάει πολλές από αυτές να μην είναι Ελληνίδες και, κυρίως, να μην είναι ορθόδοξες. Το ίδιο συμβαίνει αργότερα και με τη Μαρούσα, τη βεβαρημένη ηθικά συμπαραστάτιδα της Φραγκογιαννούς. Για τον Παπαδιαμάντη οι γυναίκες διέπονται από μυστηριώδεις, σχεδόν υπερκόσμιες δυνάμεις,  άποψη που επαναλαμβάνεται σε ολόκληρο το έργο του και στην οποία διαφαίνεται ο υποβόσκων φόβος του, αλλά και η γοητεία που δοκιμάζει από αυτό το στοιχείο. Ακόμα οι γυναίκες είναι η προσωποποίηση αρχαίων πνευμάτων και νυμφών. Διατηρούν όχι μόνο τη μεταφυσική τους προέλευση, αλλά και μέρος των χθόνιων δυνάμεών τους. Πιο αραιά, αλλά καθαρά πάντοτε, διαφαίνεται και η πεποίθησή του για την ύπαρξη ενός ολόκληρου, γυναικείου στη βάση του, μεταφυσικού κόσμου: θεές, σειρήνες, νεράιδες και ο ίδιος ο σατανάς κάποτε είναι γένους θηλυκού και μάλιστα ανεξάρτητα από τις χρονικές περιόδους στις οποίες αναφέρονται ιστορίες του. Ο Παπαδιαμάντης, αποδεχόμενος την ύπαρξη αυτών των μορφών και δυνάμεων, τις αναδεικνύει  σε κύριο άξονα του έργου του. Τέλος είναι ευνόητο μέσα από αυτή τη βεβαιότητα του Παπαδιαμάντη πηγάζει και μία άλλη, η οποία επαναλαμβάνεται συχνά: η βεβαιότητα πως αφού οι γυναίκες είναι φορείς του καλού και του κακού, γίνονται έτσι και οι ηθικοί αυτουργοί, αυτές που υποκινούν και παρακινούν τις πράξεις των ανδρών. Για τον συγγραφέα, όπως και για άλλους, ο άνδρας - Αδάμ είναι ανίσχυρος στο βάθος να αντιμετωπίσει τη γυναίκα- Εύα, αλλά και πρόθυμος να αποδεχθεί τις γυναικείες επιθυμίες και προτροπές. Με τον τρόπο αυτόν, και ανεξάρτητα από τις προθέσεις του δημιουργού, τίθεται το ζήτημα της ενοχής των γυναικών για πράξεις για τις οποίες δεν ευθύνονται, αντίληψη διαχρονική, άμεσα συνδεδεμένη με την απώλεια του παραδείσου, που τις καταδιώκει  εφόρου ζωής [βλ. σχ. Γκασούκα, Μ., ο.π.]. Το βέβαιο είναι πως  αρκετές από τις ηρωίδες του Παπαδιαμάντη διακατέχονται από βαθιά και περίπλοκα αισθήματα, αγωνίες και εσωτερικές συγκρούσεις, εξάρσεις και απογοητεύσεις, οι οποίες δεν εκδηλώνονται μόνο με τις δράσεις τους, αλλά και με τις σιωπές και τις αδράνειές τους. Ακόμα και οι θετικές ηρωίδες του, που εκφράζουν με τη στάση και τις αποφάσεις τους τις κοινωνικά αποδεκτές για τις γυναίκες αξίες, όχι σπάνια, αποκαλύπτουν έναν ψυχισμό αναστατωμένο, ο οποίος συνήθως μένει κρυφός, εξαιτίας της δεδομένης αγωγής του φύλου και της τάξης.

      Όπως προαναφέρθηκε, η βαθιά ριζωμένη στερεοτυπική αντίληψη περί των γυναικών-φορέων του κακού συχνά τις «κατασκευάζει» σαν εκφράσεις του «πνεύματος του πονηρού», ως σατανικά όντα. Οι αναπαραστάσεις του καλόγερου Σαμουήλ προσωποποιούν αυτή την αντίληψη ευρύτερα στις γυναίκες του εκκλησιάσματος, στις οποίες μεταθέτει  τις προσωπικές του υποβόσκουσες ερωτικές επιθυμίες και την αφύπνιση της καταπιεσμένης του σεξουαλικότητας: «…υπηρέτει δε προθύμως και τας ευλαβείς κυρίας, τας προσερχομένας εις τον ναόν ίνα εκκλησιασθώσι, με τα καπέλα των, με τα πτερά των, με τις μυρωδιές των, με τα ριπίδιά των, διασχίζων συχνά τους στοίχους των, προσφέρων εις αυτάς καθίσματα, ακούων τα ευχαριστώ των και ποτέ έως τώρα δεν αμάρτησεν, ειμή δια της ακουσίας επαφής της γινόμενης εν ημέραις μάλλιστα συρροής κόσμου, όπως την Μεγάλην Εβδομάδα και εις άλλας εορτάς. Εκείναι δε εφαίνοντο τόσον αθώαι, τόσον αγναί και τόσον αδιάφοροι! Προφανέστατα, ούδ’ υπώπτευαν  καν το ότι υπό το ράσον του μοναχού ήτο δυνατόν και κρύπτηται σαρκικής τις ορμή. Και αι πλείσται δεν δυσηρεστούντο δια την ακουσίαν επαφήν και όλαι σχεδόν δεν απέφευγον τον προς τον άνδρα συγχρονισμόν. Εις τι ημάρτησεν  ο καλόγηρος έως τώρα;» [ 2, 326-327]. Η γυναίκα-φορέας του κακού ωστόσο, με την μορφή της «μεσήλικης, αλλά όχι ρητιδωμένης» ενορίτισσας, στοιχειώνει το φαντασιακό και τα όνειρα του καλόγερου, ταυτίζεται με την κόλαση, τη δική του κόλαση, ανδρική και ιερατική, καθώς «…μετάβαλλε πάλιν μορφήν, ήνοιγε το στόμα της ως φρέαρ, τα μέλη του σώματός της εξηλείφοντο, εγίνετο όλη στόμα, στόμα χάσκον και έτοιμον να καταπίη. Αυτή ήτο η πύλη της Κολάσεως…Ο καλόγηρος ετινάζετο φρίσσων επί της κλίνης του, εξύπνα τρέμων, και πάλιν εβυθίζετο εις νάρκην και κάρωσιν. Και έβλεπε την κλίμακα την πάνω. Έβλεπε την ιδίαν ψυχήν του αγωνιώσαν, φεύγουσαν, μη δυναμένην να αναβή, κινδυνεύουσαν να κρημνησθή εκεί κάτω, εις το στόμα της γραίας» [2, 337]. Η αποκαλυπτική αυτή αναπαράσταση- παραίσθηση, που -από όσο επιτρέπει να κατανοήσουμε η ανάγνωση του διηγήματος- αποτελεί συστατικό, έντονα συγκρουσιακό, στοιχείο της ταυτότητας του άνδρα-ιερέα, δεν είναι μεμονωμένη, προσωπική ιδεοληψία του ήρωα. Η ταύτιση των γυναικών με το κακό, τον πειρασμό και την αμαρτία είναι επίσης στοιχείο  της κοινοτικής, συλλογικής συνείδησης. Προκύπτει όμως και από τα λόγια του συγγραφέα, κατά τη συνήθη παρέμβασή του και στο συγκεκριμένο διήγημα, όταν ισχυρίζεται πως: «Ταύτα δεν τα εσκέπτετο όλα ο Σαμουήλ με την κεφαλήν του, αλλά τις συγγραφεύς υπήρξεν όστις δεν υποκατέστησεν ενίοτε εαυτόν εις τας σκέψεις του ήρωός του. Με την άδειαν του αναγνώστου, παρενεβάλαμεν και εμείς ολίγας ιδέας ατομικάς μας εις τα αισθήματα του ατυχούς μοναχού» [2, 329]. Ωστόσο κατά τον ίδιο τρόπο  που η θηλυκότητα και η αρρενωπότητα δεν είναι αιώνιες και αμετάβλητες έννοιες, έτσι και οι αναπαραστάσεις αλλάζουν με την πάροδο του χρόνου, άλλοτε γοργά και  άλλοτε με καθυστερήσεις [Βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (2013). Κοινωνιολογικές Προσεγγίσεις του Φύλου. Ζητήματα Εξουσίας και Ιεραρχίας. 2η εκδ.  Αθήνα: Διάδραση.].

Η ΑΚΡΑΙΑ ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΤΗΣ «ΦΟΝΙΣΣΑΣ» 

Η «Φόνισσα» [Βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (1992). «Μια φεμινιστική προσέγγιση της Φόνισσας του Α. Παπαδιαμάντη». Αυγή, 15-8-1992] θεωρείται η κορυφαία δημιουργία του Παπαδιαμάντη και ταυτόχρονα σηματοδοτεί μια σημαντική στιγμή της φιλογυναικείας λογοτεχνίας, ενός τομέα όχι ιδιαίτερα παραγωγικού στην Ελλάδα για πολλές δεκαετίες. Είναι απαραίτητο να τονιστεί πως το συγκεκριμένο έργο δεν αποτελεί ένα απροσδόκητο γεγονός και κατά συνέπεια η απορία και η αμηχανία για το πώς ένας συγγραφέας με την αγωγή και τη θρησκευτικότητα του Παπαδιαμάντη έγραψε ένα τέτοιο ακριβώς έργο είναι μάλλον αδικαιολόγητη. Ο Παπαδιαμάντης σε ολόκληρη τη συγγραφική του πορεία συγκέντρωσε στοιχεία, τα οποία διάπλασαν τη φυσιογνωμία και τη δράση της ηρωίδας του, ενώ χαρακτήριζε με αυτά και ηρωίδες προηγούμενων έργων του.  Χαρακτηριστικές η Αυγούστα [Πρόκειται για την ηρωίδα των Εμπόρων των Εθνών, τ. 1ος ]  η γραία Κοντάκαινα [Πρόκειται για την ηρωίδα του Χριστόψωμου, τ.2ος] και βεβαίως η τόσο ενδιαφέρουσα, αλλά παραμελημένη από τις/τους μελετήτριες/τές Χαρμολίνα [Πρόκειται για την ηρωίδα της  Θητείας της Πενθεράς, τ.3ος ]. Τελικά στη «Φόνισσα» συνθέτει την προσωπικότητα μιας γυναίκας που συγκεκριμένοι κοινωνικοί λόγοι, στους οποίους ο ίδιος παραπέμπει επανειλημμένα με συνέπεια, την οδηγούν, ακούσια πάντα, σε ένα είδος έμφυλης αυτοσυνείδησης και στη συγκρότηση μιας στάσης ζωής που πηγάζει απευθείας από την ιδιότητα και τα πάθη του φύλου της. 

Η συγκεκριμένη στάση της Χαδούλας- Φραγκογιαννούς υπερβαίνει τα καθορισμένα έμφυλα όρια της σκιαθίτικης κοινωνίας και συγκρούεται με ένα κοινωνικό περιβάλλον απρόθυμο ή ανώριμο να αντιληφθεί τους προβληματισμούς της, οι οποίοι πηγάζουν από τις τραυματικές εξαιτίας του φύλου της εμπειρίες. Στη ρήξη της Χαδούλας με το περιβάλλον της εντοπίζεται επίσης από τον συγγραφέα ο κοινωνικός χαρακτήρας του εγκλήματος και ολοκληρώνεται η διερεύνηση που άρχισε στο «Χριστόψωμο» [ο.π.], σχετικά με τις συνθήκες οι οποίες οδηγούν σε αυτό τις γυναίκες. Αποκαλύπτονται ακόμα οι πολλαπλοί, μακροχρόνιοι τραυματισμοί των γυναικών, αλλά και των ανθρώπων γενικότερα, και αναπτύσσονται οι στοχασμοί του Παπαδιαμάντη πάνω στις ανθρώπινες σχέσεις και τα κοινωνικά προβλήματα της εποχής του.  Όλα αυτά είναι επόμενο να τον  οδηγούν σε συνειδητές οι ασύνειδες υπερβάσεις της χριστιανικής του αγωγής και συνείδησης, οι οποίες μόνον ως θεολογικές δεν μπορεί να χαρακτηριστούν στην προκειμένη περίπτωση [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ.,(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π]. Η αγωνία μελετητών του παπαδιαμαντικού έργου όσον αφορά τη σχέση του δημιουργού με το δημιούργημά του και οι προσπάθειές τους να υψώσουν τείχη μεταξύ τους,  έρχεται να προστεθεί και στην άποψη ότι η προσέγγιση του παπαδιαμαντικού έργου επιβάλλεται να γίνεται κατ’ αποκλειστικότητα από θεολογική σκοπιά. Στην αντίληψη αυτή έχουν ασκήσει ισχυρή κριτική τόσο ο ελληνιστής Guy Saunier όσο και η συγγραφέας του παρόντος κειμένου [Σε κάθε περίπτωση ωστόσο και ανεξάρτητα από τα προαναφερόμενα, η λειτουργία τελικά ενός έργου και οι μελλοντικές του επιδράσεις  ξεπερνούν πολλές φορές τις προθέσεις του/της δημιουργού όπως και τις επιμέρους προσεγγίσεις του. Έτσι, παρά τις όποιες διατυπωμένες απόψεις, δεν μεταβάλλεται κοινωνική-έμφυλη σημασία και το εύρος της Φόνισσας.]. 

Η Χαδούλα-Φραγκογιαννού αποτελεί το τυπικό, το αυθεντικό προϊόν μιας κοινωνίας, που εξολοθρεύει τα θηλυκά παιδιά της. Είναι η γυναίκα, η οποία-σε αντίθεση με τις υπόλοιπες- έχει κατανοήσει πού και για τι βρίσκεται και έχει διαμορφώσει σχετική αντίληψη μέσα από την οδυνηρή διαδρομή της ίδιας της της ζωής. Συνεπώς, η αντίδραση, ο τρόπος και η μέθοδος που ακολουθεί, έρχονται ως φυσικό αποτέλεσμα, μα και ολοκλήρωση αυτής της διαδρομής. Είναι σίγουρα  διαφορετική. Ο συγγραφέας αποδέχεται αυτή τη διαφορετικότητα, η οποία ωστόσο συγκρούεται με τις προσωπικές του αντιλήψεις για τους ρόλους των φύλων. Λύνει την αντίθεση αποδίδοντας στην ηρωίδα του ανδρικά χαρακτηριστικά, ώστε να υπερβεί και στην όψη το φύλο της, όπως το υπερβαίνει στη σκέψη και στη συνείδηση. Η Φραγκογιαννού λοιπόν είναι «καλοκαμωμένη με αδρούς χαρακτήρας, με ήθος ανδρικόν και δύο μικράς άκρας  μύστακος άνω των χειλέων της» [3,417]. Το σίγουρο είναι πως η έμφυλη συνειδητοποίηση της Χαδούλας υπήρξε η έγκαιρη και λογική συνέπεια των βιωματικών της εμπειριών. Διαπίστωσε την καταδίκη της και όχι μόνο εντόπισε τους λόγους που την προκάλεσαν, αλλά διαισθάνθηκε και τις επιδράσεις της στη μελλοντική της ζωή. Έτσι, η πορεία της στη ζωή σύμφωνα με τους ισχύοντες πατριαρχικούς κανόνες ολοκληρώνεται πάνω από το λίκνο του άρρωστου εγγονιού της. Η συνειδητοποίηση των παθών της και των αιτιών που τα προκάλεσαν, η συναίσθηση πως σπατάλησε την ύπαρξή της για τους άλλους, με τρόπους και μεθόδους που της επέβαλλαν οι άλλοι χωρίς τη θέλησή της, η φρίκη που αισθάνεται για το αποτέλεσμα, την οδηγούν στην απόρριψη και από κει στην εξέγερση [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π]. Οργισμένη στρέφεται όμως όχι κατά της κοινωνίας- θύτη, αλλά κατά του κατεξοχήν θύματος που είναι γυναίκες, αφού ούτε για μια στιγμή δεν αμφισβητεί τον ιερό προορισμό του αρσενικού και το δικαίωμα της κυριαρχίας του. Κατευθύνει τη μανία της εναντίον του ίδιου της του φύλου: πρέπει να το εξοντώσει, να το εξαφανίσει, για να το σώσει από τα πάθη και ταυτόχρονα να ελαφρώσει την κοινωνία από το βάρος του. Η έξαρση του νου της εις «ανώτερα ζητήματα» οδηγεί το χέρι της. Η ρήξη με την κοινωνία, αλλά και τον παλιό της εαυτό είναι οριστική. Οι προϋποθέσεις που την ετοίμαζαν εξήντα χρόνια ολοκληρώθηκαν. Ο συγγραφέας υποδεικνύει σε ολόκληρο το έργο τόσο  την προετοιμασία όσο και όσες/ους ώθησαν το νου να εξαρθεί και θεωρεί τις εξελίξεις από κει και πέρα φυσικές και επόμενες. Στην περιγραφή του πρώτου φονικού το αποκαλύπτει η λέξη «επιτέλους» [«Της Φραγκογιαννούς άρχισε πράγματι να ψηλώνει ο νους της. Είχε παραλογίσει επιτέλους. Επόμενον ήτο, διότι είχεν εξαρθή εις ανώτερα ζητήματα. Έκλινεν  επί του λίκνου. Έχωσε τους δύο μακρούς, σκληρούς δακτύλους μέσα εις το στόμα του μικρού  διά να το σκάσει» (3, 448).]. 

Η γυναίκα χάνεται ανάμεσα στο θείο και το ανθρώπινο. Μπροστά της ο Άϊ-Σώστης,  πίσω της οι «τακτικοί» και στη μέση ο βάλτος, τον οποίο δεν διστάζει να επιλέξει. Ο συγγραφέας δεν επιθυμεί την εφαρμογή πάνω της του ανθρώπινου νόμου, που τον θεωρεί αιτία της καταστροφής της, αλλά από ό,τι φαίνεται δεν επιθυμεί και την ανάμιξη του θείου σε μια αδικία που προκάλεσαν οι άνθρωποι. Έτσι αναθέτει στη φύση τη λύση του προβλήματος. Οι φόνοι της Χαδούλας-Φραγκογιαννούς  διατάραξαν και τη δική της ισορροπία [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ. (1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π].

ΕΠΙΛΟΓΙΚΑ

  «Τις συγγραφεύς δεν υποκατέστησεν ενίοτε εαυτόν εις τας σκέψεις του ήρωός του;» (2, 329). 

Από τα προαναφερόμενα, έγινε  εμφανές πως οι κατηγορίες «γυναίκες» και «άνδρες» είναι πολιτισμικές και ιστορικές και πως η κοινωνική κατασκευή του Φύλου προϋποθέτει συγκεκριμένο κάθε φορά πλαίσιο [βλ.σχ. Downs, L. (2010). Writing Gender History. London: Bloomsbury Academic]. Στη βάση αυτή έγινε ορατή, λ.χ., μέσω των σχετικών ερευνών, μια ενδιαφέρουσα ποικιλία θηλυκών δραστηριοτήτων, συνεισφορών, μορφών εξουσίας και επιρροής, η οποίες συχνά βρίσκονται σε αντίθεση με την κυρίαρχη ιδεολογία. Το Φύλο ως αναλυτική κατηγορία, ως εργαλείο ερμηνείας του κόσμου, συνέτεινε  στην υπέρβαση του μύθου πως οι γυναίκες είναι καταδικασμένες από τη βιολογία τους να είναι πιο κοντά στη φύση από τον πολιτισμό. Αποτελεί πολύ λιγότερο προϊόν των ανθρώπινων σωμάτων, από ό,τι προϊόν κοινωνικών μορφών και τρόπων σκέψης, ενώ η περίφημη και άμεσα συνδεδεμένη με τα φύλα διαίρεση «ιδιωτικό/δημόσιο» λειτούργησε ως πεδίο αμοιβαίας στέγασης της ανθρώπινης ιστορίας. Έτσι ή αλλιώς πάντως, τόσο η έννοια του Φύλου, όσο και οι έμφυλοι ρόλοι και οι ταυτότητες επηρεάζονται από τα κοινωνικοοικονομικά, πολιτικά, γεωγραφικά και πολιτιστικά πλαίσια, και οι όποιες αλλαγές τους συμβαδίζουν με μεταβαλλόμενες οικονομικές, πολιτισμικές ή πολιτικές συνθήκες [Βλ.σχ. Dill, T.B and Zambrana, R. (2009). Emerging Intersections: Race, Class and Gender in Theory, Policy and Practice. NJ: Rutgers University Press]. Ιδιαίτερα, σε ό,τι αφορά στην καλλιτεχνική δημιουργία ευρύτερα και τη λογοτεχνική ειδικότερα, η αξιοποίηση της σχετικής αναλυτικής κατηγορίας καταρρίπτει μύθους, όπως αυτόν τον τόσο διαδεδομένο περί του αρσενικού χαρακτήρα της μεγαλοφυΐας. Επιτρέπει δε στα λογοτεχνικά κείμενα να λειτουργήσουν ως πηγές πληροφοριών για τη ζωή των γυναικών και του κόσμου τους κι, όπως έχω ξανά τονίσει, από την άποψη αυτή εμείς οι γυναίκες σταθήκαμε τελικά τυχερές. Οι πληροφορίες που αντλήσαμε και εξακολουθούμε να αντλούμε είναι πολύτιμες πραγματικά κι επιβεβαιώνουν τον ρόλο της τέχνης ως μάρτυρα και συμμέτοχης στη διαδικασία αλλαγής της πατριαρχικής συλλογικής συνείδησης και των δυνάμεων που δρουν στο κοινωνικό εποικοδόμημα [βλ.σχ. Γκασούκα, Μ.(1998). Η Κοινωνική Θέση των Γυναικών…ο.π.]. 

Το παρόν άρθρο επιδιώκει να συμβάλλει στην ανάδειξη  του κοινωνικού περιεχομένου του έργου του Παπαδιαμάντη, κατ’ εξοχήν φιλογυναικείου, με τον προσδιορισμό της κοινωνικής θέσης των γυναικών μέσα σε αυτό, πάντα με αναλυτική κατηγορία το Φύλο και λαμβάνοντας υπόψη δύο παραμέτρους: πρώτα τον βιωματικό τρόπο γραφής του Παπαδιαμάντη, το γεγονός πως κύρια συγγραφική του πηγή αποτελούν οι αναμνήσεις του, τα γεγονότα που ίδιος έζησε, οι καταστάσεις στις οποίες συμμετείχε άμεσα ή τις παρατηρούσε και τις αποτύπωνε και δεύτερο το γεγονός ότι ο αριθμός των ηρωίδων του είναι τόσο σημαντικός, ώστε μπορεί να θεωρηθεί πως αυτές, στον έναν ή στον άλλο βαθμό, αντιπροσωπεύουν τις γυναίκες της εποχής του και τον τρόπο ζωής τους και πως, κατά συνέπεια, αποτελούν αξιόπιστο δείγμα. Σε αυτό ίσως να συνέτεινε και η διάχυτη  στο σύνολο του έργου του ερωτική/αισθησιακή του φύση στην οποία αξίζει μια σύντομη αναφορά. Εκφράζεται  όχι τόσο με τις ίδιες ιστορίες αγάπης, γύρω από τις οποίες υφαίνονται πολλά από τα μυθιστορήματα ή τα διηγήματά του, όσο με διάφορες εκδηλώσεις λ.χ. χάριν τρυφερότητας, όπως το ερωτικό παιχνίδι του πειρατή και της γοργόνας [Η Γυφτοπούλα, 1,602] ή ο ανταγωνισμός των ερωτευμένων με την Πολύμνια εφήβων [Ολόγυρα στη λίμνη, 2, 379]. Είναι όμως και τα σπαρακτικά ξεσπάσματα, οι σκέψεις, οι ανέκφραστες επιθυμίες, ακόμα και οι υποψίες και οι απαγορεύσεις.  Οι προκαταλήψεις συγκρούονται με τις ανάγκες του σώματος, που αναστατώνεται, όπως αυτό της Αυγούστας. Πίσω του φυσικά αναστατώνεται ο ίδιος ο Παπαδιαμάντης, ο οποίος   δεν διστάζει να ομολογήσει ότι «εξ όλων των παθών ο σαρκικός έρωτας είναι το τυραννικότατον. Διότι έχει παγίδα, εις την οποίαν μας κρατεί το ίδιον σώμα μας» [1, 160]. Θα πρόσθετα δε πως είναι εντελώς ακατανόητη η αντίδραση ενός μέρους των μελετητών του, οι οποίοι προσεγγίζουν το έργο του θεολογικά ή αυστηρά ηθογραφικά, όταν γίνεται αναφορά στον αισθησιακό συγγραφέα, σαν να πρόκειται για ελάττωμα και μάλιστα ελάττωμα που του αποδίδεται με δόλο και που αποσκοπεί στην καλλιτεχνική του μείωση. Η πραγματικότητα είναι πως ο αισθησιασμός του Παπαδιαμάντη λειτουργεί με τρόπο δημιουργικό και ενδυναμώνει την έμπνευσή του. Ο ίδιος θα παραδεχτεί στο διήγημά του «Ο Καλόγερος»: «Τις συγγραφεύς δεν υποκατέστησεν ενίοτε εαυτόν εις τας σκέψεις του ήρωός του;» [ 2, 329].   

 Κλείνοντας, αξίζει μια παρατήρηση: τα συναισθήματα και οι αντιδράσεις που οι γυναίκες προκαλούν στον Παπαδιαμάντη παραμένουν συνήθως κρυμμένα πίσω από μια μοναχική και προσηλωμένη θρησκευτικότητα, η οποία δεν έδωσε πολλά περιθώρια σε εκείνες και εκείνους   που θα  επιθυμούσαν ίσως να διερευνήσουν αυτό το κομμάτι του εαυτού του, ενόσω ακόμα ζούσε. Σε κάθε περίπτωση,  ο Παπαδιαμάντης, συνειδητά ή όχι,  μίλησε πολύ για τις γυναίκες στο έργο του και αποκάλυψε με τον τρόπο που μίλησε  όσα, επίσης συνειδητά ή όχι, αισθανόταν ή και διαισθανόταν για αυτές. Και πρέπει να αναγνωρίσουμε πως το συγκεκριμένο έργο είναι ιδιαίτερα αποκαλυπτικό των συνθηκών μέσα στις οποίες έζησαν οι Ελληνίδες κατά τη χρονική περίοδο 1850-1910. Ο συγγραφέας, ο οποίος δεν διστάζει τις περισσότερες φορές να κριτικάρει αυτές τις συνθήκες καταγράφοντάς τες, προσφέρει σημαντικές πληροφορίες για ένα χρονικό διάστημα και για ένα ζήτημα που η επιστημονική έρευνα παρουσίασε στο παρελθόν σημαντικό έλλειμμα  και από την άποψη αυτή το έργο του, πέραν της φιλολογικής αξίας του, μετατράπηκε  σε σημαντικό βοήθημα κάθε κοινωνικής ερευνήτριας ή κοινωνικού ερευνητή.

Η Μαρία Γκασούκα είναι Ομότιμη Καθηγήτρια Λαογραφίας και Φύλου του Πανεπιστήμιου Αιγαίου και πρώην Αντιπρόεδρος του Εθνικού Κέντρου Δημόσιας Διοίκησης και Αυτοδιοίκησης-Διευθύντρια του Ινστιτούτου Επιμόρφωσης. Είναι συγγραφέας είκοσι τριών βιβλίων στο πεδίο του Φύλου και του Πολιτισμού. Έχει δημοσιεύσει πλήθος σχετικών επιστημονικών άρθρων στην ελληνική και αγγλική γλώσσα, ενώ κείμενά της έχουν μεταφραστεί στα Τουρκικά και στα Ισπανικά. Έχει σχεδιάσει, υλοποιήσει και αξιολογήσει σημαντικό αριθμό έμφυλων Ευρωπαϊκών Προγραμμάτων και Κοινοτικών Πρωτοβουλιών. Είναι η συντάκτρια του «Εθνικού Σχεδίου Δράσης για την Ισότητα των Φύλων 2007-2013» της Κυπριακής Δημοκρατίας. Είναι η συγγραφέας μαζί με την καθηγήτρια Μαριάνθη Γεωργαλλίδου των «Οδηγών Χρήσης μη Σεξιστικής Γλώσσας  στα  Δημόσια  Έγγραφα» της Ελλάδας και της Κύπρου. Υπήρξε Πρόεδρος της ομάδας εργασίας του Υπουργείου Εσωτερικών για τη διαμόρφωση του Σ.Ν. για την Ουσιαστική Ισότητα. Είναι Πρόεδρος της Επιστημονικής Επιτροπής του Παρατηρητήριου Ισότητας Κύπρου (ΠΙΚ), καθώς και εξωτερική συνεργάτρια του EIGE.  Είναι πρώην Πρόεδρος της Επιτροπής Ισότητας του Πανεπιστημίου Αιγαίου και σήμερα επίτιμο μέλος της. Είναι μέλος της Πρωτοβουλίας κατά των Γυναικοκτονιών  και του Δικτύου Γυναικών Συγγραφέων κατά της Έμφυλης Βίας και των Γυναικοκτονιών «η Φωνή της». 

ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΡΩΤΟΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΦΙΛΟΛΟΓΙΑ ΣΤΟΝ «ΚΩΔΙΚΑ ΝΤΑ ΒΙΝΤΣΙ»: Η αναζήτηση του ιερού θηλυκού στο δυτικό χριστιανισμό και οι αναπαραστάσεις του, της Μαρίας Γκασούκα, Ομότιμης καθηγήτριας στο Πανεπιστήμιο Αιγαίου

ΑΦΙΕΡΩΜΑ στη Μαρία Γκασούκα, συνέχεια..,

Σήμερα, "η αναζήτηση του ιερού θηλυκού στο δυτικό χριστιανισμό και οι αναπαραστάσεις του" 

Η θηλυκή μεταφυσική οντότητα και οι ιερές της εκφράσεις και εκφάνσεις εξακολουθούν να προκαλούν το ενδιαφέρον, ιδιαίτερα των φεμινιστικών πολιτισμικών σπουδών, αλλά και της γυναικείας/φεμινιστικής πνευματικότητας, που αναπτύσσεται τις τελευταίες δεκαετίες παγκόσμια. Διερευνώνται τα ίχνη της «ιερής γυναίκας» όχι μόνο στο πλαίσιο των παγανιστικών θρησκευτικών συστημάτων αλλά και των αντίστοιχων, βαθιά ανδροκεντρικών, μονοθεϊστικών (όπως λ.χ. ο Ιουδαϊσμός, με την αποσιωπημένη ή συκοφαντημένη Χοχμά (Σοφία)/ Σεκινά) και του πλήθους των σχετικών παραδόσεων τους, οι οποίες περιβάλλουν και διασώζουν αυτά τα ίχνη. Όπως και τα υπόλοιπα μονοθεϊστικά συστήματα, ισχυρίζονται φεμινίστριες μεταξύ των οποίων σημαντικές θεολόγοι, θρησκειολόγοι κ.ά., ο χριστιανισμός, επί του οποίου στηρίζεται ολόκληρο το εποικοδόμημα του δυτικού πολιτισμού, έχει αρνηθεί τη θηλυκή διάσταση του θείου και του ιερού κι έχει εξοβελίσει τις γυναίκες από την ιεραρχική πυραμίδα των εκκλησιών όλων των δογμάτων του (Ricci, 1982), έχει δε αναδείξει την σεξουαλική αποχή και την αγαμία ως υπέρτατες αρετές. Αντίστοιχη εκτίμηση διατυπώνουν Εβραίες καβαλίστριες, οι οποίες επιδίδονται σε μια προσπάθεια αποκατάστασης της ιερής Ματρόνας, της Σεκινά (Starbird, 2005). Διατυπώνεται δε η κοινή πεποίθηση πως η διασάλευση της ισορροπίας των αντιθέτων και ο εξοβελισμός του ιερού θηλυκού υπονόμευσε την ευημερία του συγκεκριμένου πολιτισμού (Starbird, 2005:27)

 

            Εισαγωγή

Η αναζήτηση και αποκάλυψη του «ιερού θηλυκού» στο χριστιανισμό, που ταυτίστηκε με τη Μαρία Μαγδαληνή, έγινε γνωστή τα τελευταία χρόνια μέσω αμφισβητούμενων, «εναλλακτικών», ερευνητικών εγχειρημάτων, μεταξύ των πηγών των  οποίων εξέχουσα θέση έχουν έθιμα και χριστιανικές παραδόσεις της Δυτικής Μεσογείου, οι οποίες και συνδέθηκαν με σημαντικά ιστορικά γεγονότα (λ.χ. Καθαρή και εσωτερική σταυροφορία, Ναΐτες κ.λπ.). Αναφέρω ενδεικτικά αυτά των Gardner (2006), Starbird (2005), Picknett (2004), αλλά κυρίως της τριάδας Baigent, Leigh and Lincoln (1982), των οποίων τα αμφιλεγόμενα συμπεράσματα  συζητήθηκαν ευρέως. Όλοι αυτοί/-ές οι «εναλλακτικοί/-ες» ερευνητές/-τριες επαναδιατυπώνουν την άποψη πως ο Ιησούς ήταν παντρεμένος με τη Μαγδαληνή και μέσω των απόγονων τους διαιώνισαν στην ιστορία την οικογενειακή τους γραμμή, που ονομάστηκε «Δεσποσύνη» (Gardner 2006). Πρόκειται, φυσικά, για εξαιρετικά ενοχλητική για την επίσημη εκκλησία άποψη, η οποία αμφισβητεί τη θεϊκή διάσταση του Ιησού (Thiering, 1992), «αφού, στην περίπτωση αυτή, έχουμε να κάνουμε με ένα συνηθισμένο άνδρα από «σάρκα και αίμα» και όχι  τον Υιό του Θεού» (Picknett, 2004:16).  Η κορύφωση, όμως, του ενδιαφέροντος συντελέσθηκε με το πασίγνωστο μυθιστόρημα του Dan Brown The Da Vinci Codes (2003), που τόσο θόρυβο και αντεγκλήσεις προκάλεσε, καθώς ο συγγραφέας δεν περιορίστηκε στη λογοτεχνική του ιδιότητα, αλλά διεκδίκησε και δάφνες ιστορικού.

 

1. Μια συζήτηση εξαιρετικά παλιά 

Ωστόσο, η σχετική συζήτηση έχει ξεκινήσει ήδη από τις πρωτοχριστιανικές κοινότητες και τις παραδόσεις τους (όπως αυτή της «δεσποσύνης» και των «δεσπόσυνων», δηλαδή των «κληρονόμων του Κυρίου») – γι’ αυτό και ο όρος «επαναδιατυπώνουν»- και εμφανίζεται σε μια σειρά πρωτογενών πηγών της Χριστιανικής Γραμματείας, ιδιαίτερα αυτές των Γνωστικών, αλλά και σε περιορισμένες αναφορές στα επίσημα ευαγγέλια.  Σε ό,τι αφορά τις πρώτες λ.χ. αξίζει να αναφερθεί πως στο Βρετανικό Μουσείο υπάρχει ένα χειρόγραφο έξι έργων, πιο γνωστό ως «Κώδικας Άσκιου», 178 φύλλων, στα κοπτικά, που  καλείται «Τα βιβλία του Σωτήρος». Το δεύτερο από αυτά ονομάζεται «Πίστις-Σοφία» και αποτελεί διάλογο του αναστημένου Ιησού με μαθητές/-τριές του το έτος 44 μ. Χ. Η συζήτηση καταλήγει  με τη διαπίστωση του Ιησού: «Εσύ είσαι εκείνη, που η καρδιά της βρίσκεται πιο κοντά στους ουρανούς απ’ ό,τι  όλων σου των αδελφών. Η Μαγδαληνή, δηλαδή, εμφανίζεται να είναι εκείνη με τη μεγαλύτερη ενσυναίσθηση για την αθάνατη Σοφία με την οποία ταυτίζεται» (Gardner, 2006:131-132). Ακόμα, στο Ευαγγέλιο του Φιλίππου, που περιλαμβάνεται στα Γνωστικά κείμενα  του Ναγκ Χαμαντί και θεωρείται έργο του μαθητή του Ιησού Φιλίππου, αναφέρεται πως «Η σύζυγός του ήταν η Μαρία η Μαγδαληνή. Ο Ιησούς την αγάπησε πολύ [...]», και «Την αγαπούσε περισσότερο από όλους τους άλλους μαθητές και τη φιλούσε συχνά στο στόμα» (Wilson, 1962).  Σε ό,τι αφορά τα επίσημα ευαγγέλια,  σε δύο τουλάχιστον από αυτά, ταυτίζεται με τη Μαρία την αδελφή της Μάρθας και του Λαζάρου (Κατά Λουκάν Ι΄ 38-42/ Κατά Ιωάννην ΙΑ’ 2, 18). Το βέβαιο είναι πως στα χριστιανικά εκκλησιαστικά κείμενα όλων των τάσεων και ρευμάτων υπάρχει ένα πλήθος αναπαραστάσεων για τη Μαρία Μαγδαληνή. Ειδικότερα για την Ορθόδοξη παράδοση¹ από τη μια είναι η γυναίκα που είναι παρούσα σε όλες τις σημαντικές στιγμές του Ιησού, ενισχύει το κίνημά του, ακολουθεί το δρόμο του μαρτυρίου, στέκεται κάτω από τον σταυρό, όταν όλοι οι άνδρες μαθητές κρύβονται, επισκέπτεται τον τάφο και είναι η πρώτη που θα τον συναντήσει μετά την ανάστασή του (Schussler-Fiorenza, 1988). Η συνάντηση αυτή που περιγράφει ο Λουκάς (24:10-11)The apostles were ignorant of the sacred tradition and didn't even realize a resurrection was expected: "They knew not the scripture, that he must rise again from the dead."  καθιστά την Μαγδαληνή, σε πείσμα όλων των επιφυλάξεων της ανδροκεντρικής εκκλησιαστικής δομής, την πρώτη Απόστολο, εκείνη στην οποία ανατίθεται το καθήκον να ανακοινώσει την είδηση της Ανάστασης, που θα μεταφέρουν αργότερα οι υπόλοιποι μαθητές στον τότε γνωστό κόσμο².  Ωστόσο, οι θετικές αυτές αναπαραστάσεις συνυπάρχουν με αυτή της γυναίκας από την οποία ο Ιησούς ξόρκισε τα εφτά δαιμόνια (υπερηφάνεια, φθόνος, λαιμαργία, φιληδονία, οργή, απληστία και νωθρότητα) που την κατέκλυζαν (Κατά Ματθαίον, 16,9)!³ Πουθενά, πάντως, δεν αναφέρεται την περίοδο αυτήν ως πόρνη, κάτι που θα συμβεί 400 περίπου χρόνια αργότερα, αυθαίρετα, από τον Πάπα Γρηγόριο τον Ε΄ (Filliete, 1983). Από την άλλη, στο πλαίσιο διαφόρων πρωτοχριστιανικών κινημάτων, όπως λ.χ. τα Γνωστικά, ταυτίζεται με τη Γνώση-Σοφία, είναι η Apostola Apostolarum, της αποδίδεται ένα ευαγγέλιο⁴ και αποτελεί την αναπαράσταση της Νύμφης του Άσματος Ασμάτων,  ως σύντροφος του Ιησού και πιθανή μητέρα του παιδιού ή των παιδιών του, νύξη που κατά περίεργο τρόπο συναντάμε, σύμφωνα με τις φεμινιστικές και «εναλλακτικές» θεολογικές ερμηνείες, και  στην Αποκάλυψη του Ιωάννη: «Και ωργίσθη ο δράκων επί τη γυναικί, και απήλθε ποιήσαι πόλεμον μετά των λοιπών του σπέρματος αυτής, των τηρούντων τας εντολάς του Θεού και εχόντων την μαρτυρίαν του Ιησού», αλλά και «και εν γαστρί έχουσα έκραζεν ωδίνουσα και βασανιζομένη τεκείν» (ΙΒ,2). Έτσι για περισσότερο από 1800 χρόνια  διαμορφώνεται, κατά κανόνα από άνδρες, ένα απίστευτο πλήθος παραδόσεων που καταγράφονται σε εκκλησιαστικά  κείμενα, σε ύμνους, σε διάφορες μορφές τέχνης κ.λπ. Ξεκινούν από την Παλαιστίνη και τις γειτονικές της χώρες, για να διογκωθούν στη Νοτιοδυτική Γαλλία και ιδιαίτερα την Προβηγκία και να εξαπλωθούν, τέλος, μέσω των τροβαδούρων μέχρι τη Μ. Βρετανία, τη Γερμανία  και όχι μόνο (Filliette, 1983). Στο πλαίσιό τους σχηματίζεται ένας μεγάλος αριθμός θετικών ή αρνητικών αναπαραστάσεων για την ιερότητα και τη γυναίκα φορέα της, ενώ αναπτύσσεται ένας αντιφατικός, ανδρικός λόγος για την έμφυλη διάσταση του πρωτοχριστιανικού κινήματος και τα ζητήματα εξουσίας στους κόλπους του. Τη βάση της συγκεκριμένης συζήτησης επέτρεψε να προσεγγίσουμε η ανακάλυψη των  παπύρων της Νεκράς Θάλασσας (Allegro, 1964, αλλά και Danielou, 1962), οι πάπυροι του Ναγκ Χαμαντί (Αγουρίδης, 1989, αλλά και Nag Hammadi Library, 1977), και, ευρύτερα, πηγές των Γνωστικών που έχουν διασωθεί (King, 1988).

2. Η «χαμένη Νύμφη»

 Οι αναπαραστάσεις της Μαρίας Μαγδαληνής στα εκτός εκκλησιαστικής αποδοχής κείμενα εξηγούν, σε ένα βαθμό, και τον εξοβελισμό της από τις επίσημες και αναγνωρισμένες γραφές. Κι αυτό γιατί δεν έδιναν απλώς μια ξεχωριστή, σημαντική σημασία στη Μαγδαληνή από εκείνη που ήταν αποδεκτή στον ανδροκρατούμενο θεσμό τους, αλλά την εμφανίζουν να βρίσκεται σε σύγκρουση με τον Πέτρο, στο όνομα του οποίου είχε ιδρυθεί η ρωμαϊκή εκκλησία. Σε αντίθεση, μέσω της παράδοσης της Δεσποσύνης που συνδέεται ευθέως με τη Μαγδαληνή, αναπτύχθηκε και έγινε ισχυρή η Ναζωραία εκκλησία της Ιερουσαλήμ, η οποία καθοδηγήθηκε από τους εξ αίματος συγγενείς του Ιησού και διεκδίκησε τα πρωτεία από τη Ρώμη. Σε αυτό το πλήθος των σχετικών εκδοχών, από την πρωτοχριστιανική φιλολογία  ως τον Kώδικα Ντα Βίντσι, υπάρχει μια κοινή, ωστόσο, συνισταμένη: η βεβαιότητα της ιστορικής παρουσίας του Ιησού, άρα και του περιβάλλοντός του, που για σημαντικούς, όμως, ιστορικούς και θρησκευτικούς λόγους παραμένει προβληματική, καθώς, εκτός των λιγοστών μεταχρονολογημένων πηγών που διαθέτουμε, σε όλη τη σχετική με τον Ιησού αφήγηση βλέπουμε την αναπαραγωγή μιας σειράς επαναλαμβανόμενων μοτίβων από τη μυθολογία της Μέσης Ανατολής και των υψιπέδων του Ιράν. Γενικά, υπάρχουν δύο βασικές αντιλήψεις: η πρώτη ισχυρίζεται πως δεν πρόκειται για ιστορικό πρόσωπο και πως η χριστιανική παράδοση αποτελεί σύνθεση διαφόρων μεσσιανικών παραδόσεων της εποχής, ενώ η δεύτερη επιμένει πως είναι αποδεδειγμένη ιστορικά η παρουσία του Ιησού (Πατρώνης, 1989)⁵. Στη βάση της πρώτης αξίζει να σημειωθεί, πάντως, πως η ιερή γυναίκα, η  «χαμένη θεά» του Χριστιανισμού, αποτέλεσε αντικείμενο λατρείας πολλών μυστικιστικών, κατεξοχήν ανδροκεντρικών, οργανώσεων  του Μεσαίωνα και των χρόνων που ακολούθησαν στην Ευρώπη (Ροδόσταυροι, Ναΐτες κ.λπ.). Το γεγονός είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρον καθώς, λαμβανομένης υπόψη της συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου και του έντονου μισογυνισμού της, επιβεβαιώνει τη διάσταση των φαντασιακών κατασκευών των ανδρών με την έμφυλη κοινωνική πραγματικότητα του καιρού τους.

Πιο συγκεκριμένα:

Το ερώτημα που εύλογα τίθεται είναι το πώς και γιατί σε ακραίες πατριαρχικές και μισογύνικες, κοινωνίες, όπως αυτές της Παλαιστίνης των πρώτων μ.Χ. αιώνων αλλά και του ευρωπαϊκού μεσαίωνα και αρκετών εκατονταετιών αργότερα, αναπτύσσεται η λατρεία του ιερού θηλυκού, μια λατρεία σε πλήρη αναντιστοιχία με τους ισχύοντες ανδροκεντρικούς-πατριαρχικούς θεσμούς και την υποβαθμισμένη κοινωνική κατάσταση των γυναικών; Πρόκειται για ερώτημα που μπορεί να απαντηθεί από την έμφυλη οπτική (Γκασούκα, 2004 και 2007), αφού και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει, κατά την άποψή μας, ένα κοινό στοιχείο ιδιαίτερα αποκαλυπτικό, που εξηγεί το τι ακριβώς εξυπηρετούσε για συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες τόσο της πρωτοχριστιανικής περιόδου στην Παλαιστίνη όσο και της μεσαιωνικής Ευρώπης η ανάδειξη της Μαγδαληνής ως πρώτης μεταξύ των αποστόλων, αλλά και το πώς το γεγονός λειτούργησε στο πλαίσιο ανδρικών εξουσιαστικών επιδιώξεων. Για την οικονομία του κειμένου θα περιοριστούμε σε δύο αποκαλυπτικές αναπαραστάσεις της Μαγδαληνής. Η πρώτη συνδέεται με την Παλαιστίνη και τη Μέση Ανατολή ευρύτερα και η δεύτερη με τη Νοτιοδυτική Γαλλία:

Η παλαιστινιακή παράδοση ταυτίζει τη Μαρία Μαγδαληνή με τη Νύμφη του Άσματος Ασμάτων (Pope, 1977). Περιλαμβάνει την αναβίωση στο πλαίσιό της σημαντικών μυθολογικών μοτίβων της Μέσης Ανατολής, μεταξύ των οποίων εξέχουσα θέση κατέχει η τελετουργία του χρίσματος μέσω του μυρώματος.⁶ Ως γνωστόν, το μύρωμα πριν από τον ενταφιασμό αποτελούσε αρχέγονο επιβίωμα της τελετουργίας του ήλιου που πεθαίνει και ανασταίνεται και της λατρείας των θεών της γονιμότητας στη μυθολογία της Μέσης Ανατολής (Starbird, 2005). Ακόμα δε παλαιότερα, μέσω αυτής της τελετουργίας η βασίλισσα νομιμοποιούσε τον βασιλιά στην εξουσία του, τον περιέβαλε με ιερότητα, τον καθιστούσε «κεχρισμένο», χριστό (Starbird, 2005). Το ευαγγελικό, και όχι μόνο, μύρωμα συνδέεται έτσι με τις τοπικές τελετουργίες του «ιερού γάμου», και αρκετοί/-ές  ισχυρίζονται πως πρόκειται για τον ιερό γάμο του θυσιαζόμενου Νυμφίου – βασιλιά, όπως προαναγγέλλεται στο Άσμα Ασμάτων, που τόσο στενά σχετίζεται με την ερωτική ποίηση της Βαβυλώνας και της Σουμερίας (Starbird, 2005). Αυτή η ερωτική ποίηση χαραγμένη σε πινακίδες σφηνοειδούς γραφής αναδεικνύει το ιερό ζευγάρι του Ντουμούζι και της Ινάννα. Είναι το αρχετυπικό ζεύγος που διαμορφώνει την «ιερή σεξουαλικότητα» που «θα περάσει από το αντιτιθέμενο ζεύγος του Έρωτα και του Νείκος, θα  διασχίσει τις εναλλασσόμενες διαδικασίες του Opus Magnum, τη διάλυση και τη συμπύκνωση, το διαμελισμό και τη συνένωση, στα ζεύγη της αραβικής αλχημείας: τον υδράργυρο και το θείο, τον ήλιο και τη σελήνη, τη λευκή γυναίκα και τον ερυθρό άνδρα, για να κορυφωθεί στο conjuctio της ευρωπαϊκής αλχημείας και των συνδεδεμένων μαζί της σεχτών και μυστικών ομάδων, την ένωση της αρσενικής με τη θηλυκή αρχή , το γάμο του ουρανού και της γης, του πύρινου πνεύματος και της υδάτινης ύλης» (Starbird, 2005). Ο Ντουμούζι φέρει πρώτος τις ιδιότητες του «κεχρισμένου», του «ποιμένα» του «πιστού» και «εκλεκτού» υιού, που αργότερα αποδίδονται στον Ιησού⁷. Η σύντροφός του αποκαλείται «αδελφή» και «νύμφη». Μετά τον γάμο ο Ντουμούζι βασανιζόταν τελετουργικά, θανατώνονταν και θαβόταν για να «αναστηθεί» σε τρεις ημέρες, εξασφαλίζοντας την αναγέννηση της φύσης και την αναπαραγωγή των κοπαδιών (Starbird, 2005). Η ποίηση που απαγγέλλονταν σε αυτές τις τελετές περιελάμβανε τον θρήνο της Ινάννα για τον θάνατο του Ντομούζι, την αναζήτηση του χαμένου της συντρόφου και την έκφραση της χαράς της για την επιστροφή του⁸. Η Μαρία Μαγδαληνή, η χαμένη Νύμφη της πρωτοχριστιανικής παράδοσης,  είναι η διασωθείσα έκφραση της Νύμφης των αρχαϊκών ανατολικών κειμένων αλλά και προφητών, όπως ο Ιερεμίας, ο Ιεζεκιήλ κ.ά., και με τελετουργικές της ενέργειες, μυρώνοντάς τον, νομιμοποιεί, σύμφωνα με τη Starbird (2005:73), «την όποια εξουσία του νυμφίου της, φίλη και σύντροφος ταυτόχρονα, το κατροπτικό είδωλό του, ή το άλλο μισό του,  ένα θηλυκό alter-ego ή η δίδυμη αδελφή του. Ο γάμος τους συμβολίζει την ιερή σεξουαλικότητα. Ο αρχετυπικός Νυμφίος δεν μπορούσε να είναι ολόκληρος χωρίς αυτή και κυρίως δεν θα μπορούσε να διαθέτει την εξουσία και την ιερότητά του».

Η δεύτερη ενδιαφέρουσα αναπαράσταση της Μαρίας Μαγδαληνής διαμορφώνεται στη μεσαιωνική Ευρώπη στη γνωστή μας εποχή του σκότους και συνδέεται με την τραγική ιστορία μιας σχετικά μικρής χρονικής διάρκειας δυναστείας, αυτής των Μεροβίγγειων βασιλέων της Γαλλίας, που ο θρύλος τους θέλει απευθείας απογόνους των Δεσποσύνων, δηλαδή των παιδιών της Μαρίας Μαγδαληνής και του Ιησού, των «γιων της χήρας» (Gardner, 2006), ενώ δύο ακόμα βασιλικές δυναστείες διεκδικούν την προέλευσή τους από την ιερή οικογένεια. Πρόκειται για τις βασίλισσες του Αβαλόν της Βουργουνδίας, που κινούνται μεταξύ μύθου και ιστορίας, και τη Σεπτιμανική βασιλική διαδοχή στα σύνορα Γαλλίας και Ισπανίας (Gardner, 2006). Συνδέεται δε με την ανάπτυξη της λατρείας της στην Προβηγκία -περιοχή που επίσης ο θρύλος τη θέλει να καταφεύγει έγκυος, διωγμένη από την Ιερουσαλήμ μετά τον θάνατο του Ιησού- επί αιώνες, όπως μαρτυρούν τα πολυάριθμα παρεκκλήσια, οι κρήνες, οι πηγές και τα λοιπά γεωγραφικά ορόσημα που φέρουν το όνομά της. «Είναι μέχρι σήμερα η προστάτιδα αγία των κήπων και των αμπελιών, εκείνη που μεσολαβεί για τη γονιμότητα, την ομορφιά και τη χαρά της ζωής» (Starbird, 2005:124). Και εδώ οι εκδοχές, οι αμφισβητήσεις και οι ερμηνείες ξεπερνούν γρήγορα και εύκολα τη φύση του Ιησού. Εστιάζουν στην καταγωγή, στο ρόλο και στις αναπαραστάσεις μιας γυναίκας και των θηλυκών της χαρακτηριστικών, δηλαδή των αναπαραγωγικών δυνάμεων και της ξεχωριστής προσωπικότητάς της, που της επιτρέπουν την ανάληψη σημαντικών καθηκόντων στο πλαίσιο του πρωτοχριστιανικού κινήματος και την καθιστούν φυσική διάδοχο του Ιησού στο κίνημα αυτό, γεγονός που προκαλεί έντονες έμφυλες συγκρούσεις  με τους μαθητές και ιδιαίτερα τον Πέτρο, γαλουχημένους με τις πατριαρχικές αξίες της ιουδαϊκής κοινωνίας. Κι εδώ επανέρχεται το ερώτημα: γιατί τη Μαρία Μαγδαληνή; Πώς συνέβη και στους μισογύνικους αιώνες του ευρωπαϊκού μεσαίωνα λατρεύεται μια γυναίκα μέσω της σεξουαλικότητάς της και των αναπαραγωγικών της δυνάμεων; Γιατί δεν καλύπτονται από την άλλη Μαρία, την παρθένα-μητέρα, τη στερημένη από τη σεξουαλικότητά της και το Λόγο της βασίλισσα των ουρανών, κατά την ορθόδοξη άποψη;

Στη συγκεκριμένη περίπτωση οι λόγοι είναι κατ’ εξοχήν υλικοί, αφού η αναπαράσταση της Μαγδαληνής ως συντρόφου του Ιησού και μητέρας των παιδιών του αποτέλεσε το άλλοθι και τη νομιμοποίηση της στρατιωτικής εξόρμησης των Δυτικών κατά των Αγίων Τόπων, εξυπηρέτησε με δυο λόγια ανδρικούς, εξουσιαστικούς και επεκτατικούς σκοπούς. Συγκεκριμένα: το έτος 1099 οι Σαρακηνοί ηττήθηκαν και προσφέρθηκε στον Γοδεφρίδο της Λοραίνης, έναν ευγενή με Μεροβίγκεια καταγωγή, έναν απόγονο του Δαυίδ δηλαδή, ο τίτλος του ιερού προστάτη του Αγίου Τάφου (Starbird, 2005). Ο Γοδεφρίδος, ως ο νεότερος «κεχρισμένος», ανέλαβε δικαιωματικά τον θρόνο του. Την άποψη μάλιστα αυτή συμμερίστηκε το εξαιρετικά ισχυρό τάγμα των Ναϊτών Ιπποτών (Αddison, 1997), που για πολλούς/-ές ερευνητές/-τριες  ήταν συνδεδεμένο με τις αιρετικές χριστιανικές σέχτες, οι οποίες υποστήριζαν πως ο Ιησούς «υπήρξε εξ ολοκλήρου άνθρωπος και παντρεμένος, ότι το βασιλικό του αίμα εξακολουθούσε να ρέει στις φλέβες των οικογενειών των ευγενών της Προβηγκίας και ότι οι μεσσιανικές υποσχέσεις των Εβραϊκών Γραφών θα εκπληρώνονταν κάποτε μέσω ενός απογόνου του Ιησού. Άλλωστε, πολλοί από τους Ναίτες κατάγονταν από οικογένειες ευγενών της Προβηγκίας, μιας περιοχής που κρατούσε πάντα αποστάσεις από τα επίσημα δόγματα της Ρώμης» (Starbird, 2005:126).

Για τη νοτιοδυτική Γαλλία, τους κατοίκους και τους άρχοντές της η Μαρία ήταν, και σε ένα βαθμό παραμένει, αυτό που αποκαλύπτει το όνομα της: η μεγαλοπρεπής  (Μαγκντάλ-ελ),  αυτή που ο Ιησούς αγαπούσε περισσότερο από όλους τους μαθητές. Είναι  η «γυναίκα που γνώριζε τα πάντα», η «ἐν γαστρί ἔχουσα» της αποκάλυψης του Ιωάννη και μαζί η κήρυκας, η απόστολος, η «Κυρά μας του Φωτός», που ζει διδάσκοντας στην Προβηγκία  για 40 περίπου χρόνια.  Και είναι, ακόμα, είτε η μητέρα της Σάρας είτε η μητέρα δύο αγοριών, ο μεγαλύτερος των οποίων θα αποτελέσει τον επικεφαλή της τοπικής χριστιανικής εκκλησίας  και τον γενάρχη της  Μεροβίγγειας δυναστείας. Το ενδιαφέρον είναι πως αντίστοιχες απόψεις συμμερίζονται κατά καιρούς σημαντικά στελέχη της επίσημης Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όπως ο Βενέδικτος λόγιος Rabanus Maurus, που έζησε μεταξύ του 8^ου και 9^ου αιώνα, αρχιεπίσκοπος του Μάινς και αβάς της Φούλντα, που ξεκινάει  το εξάτομο έργο του «Ο βίος της Αγίας Μαρίας της Μαγδαληνής», του οποίου το μοναδικό αντίγραφο σώζεται στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης  ως εξής: « Ο αφοσιωμένος βίος της υπερευλογημένης Μαρίας Μαγδαληνής, η  οποία αποκαλείται με τη μέγιστη ευλάβεια ως Γλυκιά εκλεκτή του Χριστού κι  εκείνη που ο Χριστός αγαπούσε περισσότερο» (Scriptorum Ecclesiasticorum Historia Literaria, Basilae,1740-1743, vol II:38 στο Gardner, 2005:49) καθώς και ο αρχιεπίσκοπος της Γένοβα Jacapo di Voragine  (1975, a ed., στο Gardner, 2005:48), που εμμένει, όπως και ο Maurus, μεταξύ των άλλων, στη βασιλική καταγωγή της από τον οίκο Δαβίδ αλλά και τους ιερατικούς οίκους των Ασμοδαίων και Μακαβαίων (Gardner, 2005) .

 

3.  Η Μαγδαληνή στην Τέχνη

Και φυσικά δεν θα μπορούσε να ολοκληρωθεί η αναφορά στη Μαγδαληνή χωρίς μια πολύ σύντομη προσέγγιση  των αναπαραστάσεών της στην τέχνη. Είναι η «Κυρά» και «Δέσποινα» των τροβαδούρων, η «Domfa» (δηλαδή η Domina) της προβηγκιανής διαλέκτου, που εμπνέει, παράλληλα, και υποκινεί τους σταυροφόρους. Αλλά και στην εικονογραφική και φαντασιακή σφαίρα των εικαστικών τεχνών η Μαρία Μαγδαληνή αποτέλεσε προσφιλέστατο θέμα. Εμφανίζεται σε βιτρό, γλυπτά, ταπισσερί και κυρίως πίνακες, συνήθως με κόκκινα μαλλιά, ντυμένη με τα δικά της χρώματα, το κόκκινο, το πράσινο και το χρυσό, σε αντίθεση με την άλλη Μαρία, τη Θεοτόκο, που τα χρώματά της είναι το μπλε και το λευκό (Gardner, 2006),  μαζί με τα σύμβολα της: δοχείο από αλάβαστρο, που κρατάει σε όλες τις απεικονίσεις της, καθρέφτη, κερί, κοσμήματα, κρανίο, βιβλίο μονόκερων. Είναι συμβολισμοί που παραπέμπουν στα πεδία της μαγείας, της Καβάλα, αλλά και του χριστιανικού μυστικισμού (Baylay, 1974, a edis. 1912). Η αρχαιότερη απεικόνιση, ωστόσο, της Μαγδαληνής αφορά στην πρώιμη χριστιανική τέχνη, γύρω στο 240 μ.Χ., σε τοιχογραφία που ανακαλύφθηκε στην Μεσοποταμία και σήμερα βρίσκεται στο Πανεπιστήμιο του Γέιλ¹⁰. Στο πέρασμα των αιώνων εμπνέει καλλιτέχνες όλων των ρευμάτων, από τους ρομαντικούς ως τους εξπρεσιονιστές. Ο Περουτζίνο, ο  Γκρέκο, ο Φρα Ατζέλικο, ο  ντε Ριβέρα, ο Σολιμένα και φυσικά ο Ντα Βίντσι είναι μερικοί μόνον από αυτούς. Τη ζωγράφισαν παρούσα σε κάθε φάση του βίου και της ανάστασης του Ιησού, ενώ οι βαν Άικ και Ντέρβινγκ τη ζωγράφισαν παρέα με τον Ιησού σε κατάσταση προχωρημένης εγκυμοσύνης. Στην εποχή μας, εκτός από τους/τις εικαστικούς, εμπνέονται από την Μαγδαληνή  ο κινηματογράφος, το θέατρο,  video art κ.λπ.

 

Επίλογος

Η συζήτηση για τη Μαρία Μαγδαληνή και τον ρόλο της στο πρωτοχριστιανικό κίνημα βρίσκεται σε εξέλιξη. Για αρκετούς και κυρίως αρκετές από όσους/-ες αποδέχονται την ιστορική παρουσία του Ιησού και των ανθρώπων που συνδέθηκαν μαζί του, η Μαγδαληνή αποτελεί την κορυφαία ιέρεια του χριστιανισμού, την αυθεντική «φύλακα της παράδοσής» του και κατά πολλούς/-ές, την πρώτη επίσκοπο που χειροτονήθηκε μάλιστα από τον ίδιο τον Ιησού. Σε ό,τι αφορά την προσωπική  σχέση της μαζί του, πέρα από την πεποίθηση ότι ήταν, αν όχι σύζυγοι, τουλάχιστον εραστές, δίδεται και μια άλλη ερμηνεία και μάλιστα  από εξαιρετικά έγκυρη πηγή. Πρόκειται για την κορυφαία σήμερα μελετήτρια των Γνωστικών κειμένων Elaine Pagels (2004), καθηγήτρια θρησκειολογίας στο Πανεπιστήμιο του Πρίνστον, η οποία δεν φαίνεται να αποκλείει μια τέτοια εκδοχή, εντάσσοντάς τη μάλιστα στο πλαίσιο της «ιερής σεξουαλικότητας», μιας δηλαδή μυητικής διαδικασίας, αποδεκτής και σε άλλα μυστικιστικά κινήματα. Για πολλούς/-ές από όσους και όσες αρνούνται την ιστορικότητα του Ιησού, η Μαγδαληνή συμπυκνώνει την εξέλιξη αρχετυπικών μύθων, είτε ως ένα από τα πρόσωπα της αρχικής θηλυκής τριαδικής  θεότητας είτε ως συστατικό του ηλιακού μύθου και του ιερού βασιλικού δράματος είτε ως ιερή πόρνη (Qualls-Corbett, 1988). Μάλιστα, η  Walker (1982) επισημαίνει πως ακόμα και ο χαρακτηρισμός της  Μαγδαληνής ως πόρνης περιβάλλεται με ιερότητα, καθώς στην Ανατολική Μεσόγειο και τη Μέση Ανατολή συχνά οι ιερές πόρνες  ταυτίζονταν με τις ιέρειες^11. Το βέβαιο είναι πως μια σειρά παραδόσεων που συνδέονται με τη Μαγδαληνή, τη σεξουαλικότητά της, τη σχέση της με τον Ιησού, το ρόλο της στο πρωτοχριστιανικό κίνημα κ.λπ. διαμόρφωσαν ένα είδος αίρεσης, απλωμένης σε ολόκληρη τη Δυτική Ευρώπη και ευθέως συνδεδεμένης με μυστικιστικά σχήματα και αδελφότητες/σέχτες, όπως οι ελευθεροτέκτονες και οι ροδόσταυροι, αλλά και με σημαντικούς εικαστικούς καλλιτέχνες που επιδόθηκαν σε μοναδικούς συμβολισμούς απεικόνισης της «Κυράς μας του Φωτός» (Notre Dame de Lumiere), αυτής ακριβώς που με τόση δυσπιστία και μισογυνισμό αντιμετώπιζε η επίσημη -κυρίως η καθολική- εκκλησία. Στην αίρεση αυτήν αναφέρεται ο Arthur Wait ήδη από το 1909, αρκετές δηλαδή δεκαετίες πριν την εμφάνιση των προαναφερόμενων «εναλλακτικών» εγχειρημάτων. Το ενδιαφέρον είναι πως πολλές από τις παραδόσεις αυτές παραμένουν ισχυρές, ειδικότερα στη Ν. Γαλλία, και, μαζί με την αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος που σημειώθηκε σχετικά από τα μέσα ήδη του 20ού  αιώνα, ανάγκασαν τα επίσημα χριστιανικά δόγματα σε διορθωτικές κινήσεις, όπως αυτή της άρσης του χαρακτηρισμού της Μαγδαληνής ως πόρνης από τον Πάπα τη δεκαετία του 1960, και τελικά στην ανακήρυξή της ως αγίας μόλις το 1969.

Ποια ήταν λοιπόν η Μαρία Μαγδαληνή, εφόσον υπήρξε ιστορικό πρόσωπο; Η διαμάχη συνεχίζεται. Έτσι ή αλλιώς, όμως, είτε υπήρξε είτε όχι αυτή η σπρωγμένη στη «χώρα της πατριαρχικής σιωπής» γυναίκα¹²  είτε ήταν η «χαμένη Νύμφη» του Χριστιανισμού είτε η, μέσω των αιώνων, επιβίωση της αναπαράστασης της αρχετυπικής θηλυκής θεότητας, ένα είναι σίγουρο: πως πάνω από όλα, κατά την άποψή μας, συμβολίζει, αλλά και υπενθυμίζει μέσα από την εκκωφαντική σιωπή που της επιβλήθηκε με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, το αρχέγονο δικαίωμα των γυναικών στην ιερουργία, δικαίωμα που τους στέρησε η πατριαρχία και τα μονοθεϊστικά θρησκευτικά συστήματα που αναπτύχθηκαν στο πλαίσιό της και το οποίο πολλές εξακολουθούν να διεκδικούν (Torjesen, 1995).

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Σύμφωνα με την παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας, μετά την Ανάληψη του Χριστού και την ίδρυση της πρώτης χριστιανικής Εκκλησίας στα Ιεροσόλυμα η Μαρία η Μαγδαληνή εξακολούθησε να υπηρετεί το ευαγγελικό κήρυγμα. Όταν μετά την Κοίμηση της Θεοτόκου ο Ευαγγελιστής Ιωάννης εγκαταστάθηκε στην Έφεσο, τον ακολούθησε και η Μαγδαληνή εκεί, όπου και πέθανε. Η μνήμη της εορτάζεται στις 22 Ιουλίου.

2. Σύμφωνα με τον Ιωάννη (20:11-18) η Μαγδαληνή  δεν τον αναγνώρισε αμέσως θεωρώντας τον ως κηπουρό.

3. Κατά άλλη άποψη τα επτά αυτά δαιμόνια ταυτίζονται με τα επτά Maskim, ή Anunnaki, πνεύματα της σουμεριακής και ακκαδικής μυθολογίας, που γεννήθηκαν από τη θεά Μari

4. Γραμμένο  κατά πάσα πιθανότητα δεκαετίες ή εκατονταετίες αργότερα.

5. Οι πολιτισμικές, όπως και οι ιστορικές  σπουδές, προσεγγίζουν το θέμα ως ιστορικό γεγονός και αναζητούν τις ανάλογες πηγές. Η εκκλησία το προσεγγίζει από τη σκοπιά της πίστης. Πρόκειται προφανώς για τελείως διαφορετικούς τρόπους εξέτασής του.

6. Η Μαγδαληνή θα περιλούσει τον Ιησού με πανάκριβο μύρο και στις διαμαρτυρίες των μαθητών του θα υπερασπισθεί την πράξη της συνδέοντάς τη με τον επικείμενο ενταφιασμό του.

7. Και δεν είναι ο μόνος. Αντίστοιχες ιδιότητες αποδίδονται λ.χ. στον Μίθρα και στον Διόνυσο Ζαγρέα, στον οποίο αποδίδεται επίσης και η ιδιότητα του «σωτήρα».

8. Έτσι,  από αρκετούς /-ές μάλιστα εικάζεται πως ο γάμος της Κανά στην πραγματικότητα ήταν ο γάμος του Ιησού και της Μαρίας (Kramer,1969).

9. Πύργος Ποιμνίου κατά την ακριβή απόδοση των αραμαϊκών. Ο τίτλος αυτός συνδέεται ευθέως με την προφητεία του Μιχαία: «Και συ, πύργος ποιμνίου αυχμώδης/ θύγατερ Σιών/ επί σε ήξει και εισελεύσεται η αρχή η πρώτη….Ώδινε και ανδρίζου και έγγιζε, θύγατερ Σιών/ ως τίκτουσα» (ΚΕΦ. 4, στο Starbird, 2005:95).

10. Καθώς, ως γνωστόν, η εικονογραφία αναπτύχθηκε ουσιαστικά μετά το διάταγμα των Μεδιολάνων, είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον το ότι η τόσο πρώιμη αυτή απεικόνιση δεν αφορά στον Ιησού ή τη μητέρα του, αλλά στη Μαγδαληνή κι αυτό αποδίδεται στο εξαιρετικά υψηλό της κύρος μεταξύ των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων (Hulme, 1969, a ed. 1891).

11. Η ίδια υπενθυμίζει τηνA sacred harlot in the Gilgamesh epic was connected with a victim-hero in a similar way: "The harlot who anointed you with fragrant ointment laments for you now."...  ιερή πόρνη του έπους του Γκιλγκαμές, τη συνδεδεμένη με ένα θύμα-ήρωα:  «Η πόρνη που σε έχρισε με αρώματα θρηνεί  τώρα για σένα».

12. Η Μargaret Starbird (2005:281) γράφει ένα πολύ ωραίο σχετικό ποίημα, μερικούς στίχους του οποίου παραθέτω στην εξαιρετική μετάφραση της Ρένας Καρακατσάνη:

     Τυλιγμένη στην ομίχλη του χρόνου,

     Προσμένει μοναχή στον κήπο,

     Καλυμμένη με τα πέπλα της,

     τ’ όνομά της αφανέρωτο.

     Είναι το εγκαταλελειμμένο Ρόδο,

     το χαμένο ταίρι του Λόγου,

     του Υιού  του Πατρός.

    ……………………………………..

     λησμονημένος έρως,

     καρδιά γεμάτη πάθος,

     η αιώνια Εκείνη,

     ριγμένη περιφρονημένη καταγής.

     

Βιβλιογραφία

Α. Ελληνόφωνη

Αγουρίδης, Σ. (1988) Το κατά Μάρκον Ευαγγέλιο, Αθήνα: Πουρναράς

Αγουρίδης, Σ. (1989) Τα κοπτικά κείμενα του Nag Hammadi στην Αίγυπτο, Αθήνα: Άρτος Ζωής

Αγουρίδης, Σ.(2005), Το κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, τόμ. Α' & Β', Αθήνα: Πουρναράς

Pagels, Ε. (2004), Τα Γνωστικά Ευαγγέλια, μτφρ. Δαρβίρη Θ., Αθήνα: Ενάλιος,  

Πατρώνης, Γ. (1989), Η Ιστορική πορεία του Ιησού, Αθήνα:  Δόμος

Starbird, M. (2005), Η Μαρία η Μαγδαληνή και το Άγιο Δισκοπότηρο. Η Γυναίκα με το Αλαβάστρινο Δοχείο, μετ. Καρακατσάνη Ρ., Αθήνα: Α.Α. Λιβάνη

Β. Ξενόγλωσση

 

Αddison, Ch. G.(1997), The History of the Knights Templars, Kempton: Adventures Unlimited

Allegro, J. (1964), The Dead Sea Scrolls, London: Penguin

Baigent, M., Leigh R., Lincoln, H. (1982), The Holly Blood and the Holly Grail, London: Jonathan Cape

Bayley, H.(1974, a ed. 1912), The Lost Language of Symbolism, Totowa NJ:Rowman & Littlefield

Brown, D. (2003), The Da Vinci Code.

Danielou, J.(1962), The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity, trans. Attanasio S., New York: New American Library

di Voragine J.(1975, a ed., 1483), Golden Legend (Legenda Aurea), Cambridge: Cambridge University Press

Filliete, E. (1983), Saint Mary Magdalene. Her Life and Times, Newton Lower Falls: Society of St. Mary Magdalene

Gardner, L. (2002), Bloodline of the Holy Grail, London: Thorsons-Element/Harper-Collins

Hulme, F. E. (1969, a ed. 1 Resa891), Symbolism in Christian Art, Detroit: Gale Research Co

King, K. L.(1988), ed., Images of the Feminine Gnosticism, Philadelphia: Fortres Press

Kramer, S.(1969), The Sacred Marriage Rite, Bloomington IN: University of Indiana Press

Nag Hammadi Library (1977), trans. Robinson and the Coptic Gnostic Project, Leiden: EJ. Brill, Institute for Antiquity and Christianity

Pope, M. H.(1977), Song of Songs, Garden City- New York: Doubleday

Qualls-Corbett, N.(1988), The Sacred Prostitute, Toronto: Inner City Books San Francisco: Harper

Ricci, C. (1982),  Mary Magdalene and Many Others, Minneapolis: Fortress Press

Richards, S. & L.(1999), Every woman in the Bible, Nashville: Thomas Nelson Inc

Schussler-Fiorenza, E.(1988), In Memory of Her, New York: Crossroads

Thiering, B.(1992), Jesus the Man, London: Transworld

Torjesen, K.J.(1995), When Women Were Priests, San Francisco: Harper

Wait, E. A. (1909), The Hidden Church of the Holy Grail, London: Rebman Ltd.

Walker, B.(1983), The Woman’s Encyclopedia of Myths and Secrets, San Francisco: Harper

Wilson, R. McL.(1962), The Gospel of Philip: Translated from the Coptic Text, London: AR. Mowbray

Η Μαρία Γκασούκα είναι Ομότιμη Καθηγήτρια Λαογραφίας και Φύλου του Πανεπιστήμιου Αιγαίου και πρώην Αντιπρόεδρος του Εθνικού Κέντρου Δημόσιας Διοίκησης και Αυτοδιοίκησης-Διευθύντρια του Ινστιτούτου Επιμόρφωσης. Είναι συγγραφέας είκοσι τριών βιβλίων στο πεδίο του Φύλου και του Πολιτισμού. Έχει δημοσιεύσει πλήθος σχετικών επιστημονικών άρθρων στην ελληνική και αγγλική γλώσσα, ενώ κείμενά της έχουν μεταφραστεί στα Τουρκικά και στα Ισπανικά. Έχει σχεδιάσει, υλοποιήσει και αξιολογήσει σημαντικό αριθμό έμφυλων Ευρωπαϊκών Προγραμμάτων και Κοινοτικών Πρωτοβουλιών. Είναι η συντάκτρια του «Εθνικού Σχεδίου Δράσης για την Ισότητα των Φύλων 2007-2013» της Κυπριακής Δημοκρατίας. Είναι η συγγραφέας μαζί με την καθηγήτρια Μαριάνθη Γεωργαλλίδου των «Οδηγών Χρήσης μη Σεξιστικής Γλώσσας  στα  Δημόσια  Έγγραφα» της Ελλάδας και της Κύπρου. Υπήρξε Πρόεδρος της ομάδας εργασίας του Υπουργείου Εσωτερικών για τη διαμόρφωση του Σ.Ν. για την Ουσιαστική Ισότητα. Είναι Πρόεδρος της Επιστημονικής Επιτροπής του Παρατηρητήριου Ισότητας Κύπρου (ΠΙΚ), καθώς και εξωτερική συνεργάτρια του EIGE.  Είναι πρώην Πρόεδρος της Επιτροπής Ισότητας του Πανεπιστημίου Αιγαίου και σήμερα επίτιμο μέλος της. Είναι μέλος της Πρωτοβουλίας κατά των Γυναικοκτονιών  και του Δικτύου Γυναικών Συγγραφέων κατά της Έμφυλης Βίας και των Γυναικοκτονιών «η Φωνή της».